مقدمه
الف) موضوع: آثار روانى - اجتماعى خداباورى
ب) بيان مساله:
در باب مطلوب نهايى نوع انسان، دو ديدگاه عمده مطرح است. يكى كمال جوئى و ديگرى آرامش طلبى; و شايد اين دو در سطوح بالاتر ملازم هم باشند. اما عوامل عمده در رسيدن به اين هدف كدامند؟ در اين باب هر مكتبى ديدگاهى دارد. دين اسلام، خداباورى را (چه در سطح فردى و چه در سطح اجتماعى) عمده‏ترين عامل در رسيدن به اين هدف ميداند. اكنون سؤال اين مقاله اين است كه:

1- آيا خداباورى بر زندگى افراد اثر مى‏گذارد؟

2- اگر پاسخ مثبت است مكانيزم اين اثر گذارى چگونه و آثار آن كدامند؟

3- آيا شواهد و مصاديقى در تاييد اين اثر گذارى وجود دارد؟

ج) اهميت مساله:
اگر از طريق تحليل روانشناختى روشن شود كه خداباورى چه مقدار و چگونه حيات بشرى را تحت تاثير خود قرار مى‏دهد، و اگر با مطالعات نقلى (تاريخى و تعبدى) و آمارى، مصاديق مثبت و روشنى از اين تاثير و تاثر را در جوامع گذشته و كنونى بيابيم، آنگاه رهنمودهاى فراوانى براى تمام نهادهاى فرهنگى - اجتماعى، از جمله آموزش و پرورش، آموزش عالى، صدا و سيما، ... بدست آورده و خواهيم توانست‏به صورت علمى و قدم به قدم در جهت‏خداباورى افراد جامعه پيش برويم. مى‏توانيم به انسان اميد و نويد بدهيم كه چگونه انسانيت‏خود را حفظ كرده و رشد بدهد و تكامل و آرامش روانى را چگونه به دست‏بياورد.

د) فرضيه‏ها:

1- اگر خدا باورى، از طريق مكانيزم روانشناختى صحيح، در افراد و جامعه ايجاد شود، آثار بسيار مثبت و شگفت انگيزى را در پى خواهد داشت.

2- به مقدارى كه افراد يا گروه‏ها و جوامع، از اين خداباورى برخوردار بوده‏اند، آثار و نتايج مثبت آن را در تمام سمت و سوى زندگى خود يافته‏اند.

ه) اهداف تحقيق:

دعوت محققان روانشناسى (به ويژه در جامعه اسلامى ايران) به توجه و تحقيق بيشتر در باب خداباورى و مكانيزم و آثار روانشناختى آن.

و) پيشينه تحقيق:

مطالعاتى كه در باب خدا و خداباورى صورت گرفته، بيشتر صبغه فلسفى و كلامى و جامعه شناختى داشته است. در اين باب به همان مقدار كه مطالعات هستى شناختى و معرفت‏شناختى، فراوان است، مطالعات روانشناختى كمياب و نادر است. بسيارند فيلسوفانى كه در اين باب سخن گفته‏اند. و بسيارند متكلمان اديان و اعصار مختلف كه به بحثهاى مفصل در اين باب پرداخته‏اند. اما اگر بخواهيم در اين باب از ديدگاه روانشناسى مطالعه كنيم، منبعى كه تحت اين عنوان به صورت مستقل منتشر شده باشد يا در اختيار نداريم و يا بسيار كم است. اگر چه روانشناسانى مثل فرويد در توتم و تابو و آينده يك پندار و يونگ در روانشناسى و دين و خاطرات، رؤياها، انديشه‏ها واريك‏فرام در روانكاوى و دين و ويليام جيمز در دين و روان و بعضى آثار ديگر، مباحث قابل توجهى در اين باب داشته‏اند. اما اهميت اين موضوع بيشتر از آن جهت است كه اكتفا به اين مقدار پسنديده باشد. اين نوشتار بر آن است كه با ارائه آراء دانشمندان واشاره و برجسته‏تر كردن بعد روانشناختى آن (به ويژه آنچه با مباحث روانشناسى اجتماعى ارتباط بيشترى دارد)، قدمى كوچك در مسير طرح بيشتر

توضيح واژگان عنوان مقاله
براى ارائه تصويرى روشنتر از موضوع بحث، لازم است در ابتدا به توضيح دقيق در باب واژگان اصلى بحث‏بپردازيم تا ناخواسته گرفتار نزاع لفظى نشويم.

آثار: مفهوم اين واژه روشن است اما در باب گستره آن متذكر مى‏شويم كه هرگونه اثر فردى يا اجتماعى، ذهنى يا عينى را شامل است. به عبارت ديگر، به تمام ابعاد زندگى نظر داريم كه آيا تاثيرى از خداباورى پذيرفته است‏يا نه؟ و اگر تاثيرى پذيرفته، كدام است؟ و طى چه فرايند روانشناختى‏اى بوده است؟روانى - اجتماعى: با اين قيد، بحث را در ابتدا به روانشناسى فردى و سپس به روانشناسى اجتماعى محدود مى‏كنيم. يعنى مباحث‏سياسى، اقتصادى، اخلاقى، مورد نظر نيستند مگر اينكه صبغه روانى اجتماعى داشته باشند.

باور: انديشمندان علوم تربيتى و روانشناسى، حيطه‏هاى روانى وجود انسان را به سه حيطه شناختى، عاطفى، ورفتارى تقسيم مى‏كنند. در اينكه واژه «باور» بر كدام يك از اين حيطه‏ها، صدق مى‏كند اختلاف نظر هست. گاهى آن را به حيطه شناختى صرف مربوط دانسته ومى‏گويند: باور يعنى شناخت عميق، شناخت تغيير ناپذير، يقين داشتن به يك مطلب; گاهى باور را به حيطه عاطفى مربوط مى‏دانند، يعنى با گرايش وعدم گرايش، با ميل وانزجار، با احساس خوشايندى و بدآيندى مترادف مى‏دانند: بر اين اساس، باور داشتن به خدا يعنى احساس عاطفى مثبت‏به خدا داشتن، يعنى خدا را دوست داشتن و... .

مراد اين نوشتار از باور، معنايى است كه هم شامل «ايمان‏» مى‏شود و هم شامل «معرفت‏» و در مباحث روانشناسى اجتماعى با عنوان «نگرش‏» شناخته مى‏شود و بنابر اين لازم است در باب «ايمان‏» و «نگرش‏» بحثهاى مستقل و مفصلترى داشته باشيم. باور، اگر با شواهد كافى در دسترس، باشد «معرفت‏» است و اگر با شواهد كافى در دسترس نباشد «ايمان‏» است. اما وقتى در مقولات دينى بحث مى‏كينم، بيشتر با مباحث نوع دوم سروكار داريم. مباحثى كه به طور مستقيم با شواهد كافى اثبات نشده‏اند، بلكه يا شناختهاى سطح بالاتر، واسطه اين بارو شده و يا عقل در جا زده و نيازهاى وجودى درون‏زاد عمل مى‏كنند و انسان بدون شواهد كافى، باورمند مى‏شود. به تعبير ديگر در اينجا باور دينى همان ايمان است و باز به تعبير روشنتر، باور مى‏تواند دينى يا غير دينى باشد، اما ايمان، تقسيم به دينى و غير دينى نمى‏شود، بلكه هميشه دينى است. پس اگر بحث از خداباورى مى‏كنيم، گرچه از حيث مفهوم با «ايمان به خدا» مترادف نيست، اما از حيث مصداق يكى هستند.

خدا: براى اين واژه معانى متعددى گفته شده و ضرورت دارد دقيقا مرادمان را بيان كنيم. خداى مورد نظر ما خدايى است كه ويژگيهاى خاصى را دارا است; شامل سحر و جادو و يا هرامر متافيزيكى و يا حتى خداى هر دين الهى و آسمانى نمى‏شود; بلكه فقط خداى معرفى شده قرانى مورد نظر است و نه حتى خداى فلاسفه يا عرفا يا فقيهان اسلامى. بحث در اثبات وجود خدا نيز نيست، بلكه مراد ارائه يك تعريف است، تعريفى كه تفهيم و تفهم را راحت‏تر مى‏كند. ولى از آنجا كه 1) كيفيت تعريف،تابع كيفيت معرفت است و 2) معرفت، دو نوع عقلى و قلبى دارد. 3) و جهت گيرى اصلى اين نوشتار يك جهت‏گيرى روانشناختى است 4) و جهت‏گيرى روانشناختى در باب خدا، بيشتر با معرفت قلبى تناسب دارد تا معرفت عقلى. 5) و اصولا تفاوتهاى متعددى بين معرفت عقلى و معرفت قلبى هست، 6) علاوه بر همه اينها، هر كدام از دو قسم معرفت، خودش داراى مراتب متعددى است و هر فردى ممكن است در مرتبه خاصى از معرفت‏باشد و هر مرتبه‏اى نيز شرايط و موانع خاص خود را دارد. با توجه به اين مقدمات معلوم مى‏شود كه از يك طرف، ارائه چنين تعريفى، كار آسانى نيست و از طرف ديگر بدون ارائه اين تعريف، ادامه بحث ممكن و نتيجه بخش نخواهد بود ولذا بايد تلاش كنيم تا تعريف روانشناختى مورد نظر را به خوبى تبيين كنيم، چون آثار خداباورى ارتباط مستقيم با ويژگيهايى دارد كه به خدا نسبت داده و باور داريم. حال اگر ملاحظه شود كه خداى مورد بحث، خدائى است كه همه مردم از طريق قلب‏خود، او را مى‏شناسند ولذا بايد مشترك بين مردم باشد، باز تعريف خدا مشكل‏تر مى‏شود و ما مجبوريم دنبال مفهومى از خدا بگرديم كه حداقل شامل دو عنصر مشترك با تعاريف ديگران داشته باشد 1)امرى باشد متعالى 2) متعلق سر سپردگى تام انسان باشد. اگراين‏قدر مشترك و همگانى از مفهوم خدا را به‏خوبى‏تصوير كرديم، آنگاه تصوير خداى مورد نظر قرآن نيز آسانتر خواهد شد. براى ايجاد تصور مورد نظر لازم است دو كار انجام شود. 1) هر كسى به تجربيات درونى خودش در باب آن امر متعالى رجوع كند 2)به‏بعضى تجربه‏هاى درونى ديگران از زبان خودشان توجه كنيم.

اگر بخواهيم تعريفى روانشناختى از خدا ارائه كنيم، همين نياز و احساس نياز درونى، مناسبترين دريچه ورود است و بسيارى از انديشمندان نيز روى آن تاكيد فراوان كرده‏اند. «فرويد نياز انسانى به دين را به عنوان مساله‏اى صرفا روانشناختى تحليل كرد. او مى‏گفت دين از آرزوى وهمى‏اى براى داشتن پدرى محافظ بر مى‏خيزد. ... اشلاير ماخر همچون فرويد، نياز انسان به امر تام و وابستگى‏اش به عالم را مى‏فهمد.... سارتر، ملحد فرانسوى، در زندگينامه خويش اقرار مى‏كند كه من نيازمند خدا بودم; او به من داده شده بود; بدون اينكه بدانم در جستجوى او بوده‏ام، او را دريافت كردم.»، «كلمه خدا را نمى‏توانيم به طور دقيق تعريف كنيم ولى معمولا مقصود از آن عبارت است از آنچه كه داراى مفهوم نهائى است و سرچشمه همه چيز وبالاترين ارزشها و منبع تمام ارزشهاى ديگر مى‏باشد. خدا همان است كه شايسته‏ترين هدف و مقصود زندگى است‏»، ويليام جيمز معتقد است، ما وقتى كلمه الوهيت را بر زبان مى‏آوريم، آن حقايق اوليه و واقعى‏اى را كه در انسان يك حس وقار و طمانينه بر مى‏انگيزد در نظر مى‏آوريم; باز در جاى ديگر اظهار مى‏دارد كه من به خوبى مى‏پذيرم كه سرچشمه زندگى مذهبى، دل است و قبول هم دارم كه فرمولها و دستورالعملهاى فلسفى و خدا شناسى مانند مطالب ترجمه شده‏اى است كه اصل آن به زبان ديگرى است... به اين معنى كه در دنيا، ابتدا يك احساسات مذهبى وجود داشته است و بعد علم كلام ايجاد شده است.

از آنچه كه تاكنون گفته و نقل قول شد نتيجه مى‏شود خدايى كه مى‏تواند همگانى و درونزاد باشد، و از نيازهاى درونى انسان سرچشمه بگيرد، همان چيزى است كه به نام «امر متعالى‏» ناميده شده است و هر كسى يا هر مذهبى ممكن ست‏بر گوشه‏اى از اين مفهوم بسيار وسيع انگشت گذاشته و آن را در ميدان معنى شناختى مفاهيم مورد قبول خودش معنى كرده باشد; ما اكنون اين مفهوم را در ميدان معنى شناختى مفاهيم اسلامى بررسى مى‏كنيم. معمولا هر واژه كليدى، يك معناى اصلى دارد و يك معناى نسبى. ولى قابل توجه است كه معناى نسبى دربردارنده معناى اصلى نيز هست. آن امر نهايى مورد بحث ما، معنى اصلى خدا است. «در قرآن كلمه الله، كلمه كانونى والايى است كه نه تنها بر ميدان معنى شناختى خاص داخل واژگان حكومت دارد، بلكه بر سراسر واژگان مشتمل بر همه ميدانهاى معنى شناختى، يعنى همه دستگاههاى تصورى مندرج در زير آن، مستولى است،... در نظام و دستگاه قرآنى، حتى يك ميدان معنى شناختى واحد نيست كه مستقيما با تصور مركزى الله، مرتبط و در زير فرمان آن نبوده باشد» اينكه گفته مى‏شود فرهنگ اسلامى و جامعه اسلامى، خدا محور است‏به همين معنى است. يعنى تمام تصورات و معانى، گرد همين مفهوم مركزى و از آن متاثر مى‏شود. پس روشن شد كه معنى نسبى قرآن مورد نظر است و وقتى گفته شود كه خداباورى چنين و چنان اثراتى دارد، مفهوم نسبى خدا، در قرآن مورد نظر است و چون كم و كيف آثار خداباورى تابع ويژگيهاى خداباورى است، هر كسى به هر مقدار، آن ويژگيها را با حالات روانشناختى خودش بيشتر احساس كند، به همان مقدار به خداى مورد نظر قرآن بيشتر رسيده است و به همان مقدار آثار خداباورى را در زندگى فردى و اجتماعى خودش ملاحظه خواهد كرد.

معناى ايمان
ايمان حالت روانى است كه در هر انسانى ممكن است ايجاد شود و داراى سه عنصر عقيده و شناخت، علقه قلبى و عاطفى، و رفتار جوارحى خواهد بود. علاوه بر اينكه تحليل عقلى به اينجا منتهى مى‏شود كه انسان در ابتدا نسبت‏به موضوعى شناخت پيدا كرده و سپس نسبت‏به آن، جهت‏گيرى عاطفى و انگيزش اتخاذ مى‏كند و در نهايت‏بر اساس آن شناخت و آن بعد عاطفى و انگيزشى است كه به مقتضاى آن عمل مى‏كند، براى اثبات و تبيين اين سه عنصر ايمان، شواهد و مؤيدات قرانى فراوانى نيز در اختيار است. ما فقط از باب نمونه به بعضى از آنها اشاره‏اى خواهيم كرد.

ممكن است چنين به نظر برسد كه عمل، اثر و نتيجه ايمان است و قرآن هم هميشه عمل صالح را پس از ايمان و جداى از آن ذكر كرده است. ولى به نظر ما عمل كردن به مقتضاى اعتقادات، جزء ايمان است و ذكر آن پس از ايمان شايد بخاطر تفاوت متعلق يا تاكيد باشد، چون به گمان بعضى مى‏توان فريب كارى كرد و بدون عمل، اظهار ايمان نمود و قرآن اين را رد مى‏كند.

يكى از اركان اصلى ايمان اين است كه فرد به مقتضاى آن حالت روانى‏اش عمل كند و زندگى‏اش را بر آن اساس شكل دهد. خداوند مى‏فرمايد: «آيا افراد گمان مى‏كنند كه به زبان ابراز ايمان مى‏كنند و مورد امتحان واقع نمى‏شوند؟» و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «كسانى كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده و عمل صالح انجام دهند، داراى پاداش هستند» و اصولا بسيارى از وظايفى كه خداوند بر افراد مؤمن مقرر مى‏فرمايد، وظايفى رفتارى هستند مثل «استعانت جستن از نماز و صبر»، «استفاده وخوردن از روزيهاى طيب و پاكيزه‏»، «انفاق از روزى كه خداوند در اختيار ما قرار داده است‏»، «وصى ايمان وامثال آن نوعى عمل به حساب مى‏آيند.

بعد شناختى و پيوند قلبى را نيز بطور آشكار از بعضى آيات قرآنى مى‏توان استفاده كرد. وقتى عده‏اى به پيامبر گفتند ما ايمان آورده‏ايم، به حضرت وحى شد كه «به اينها بگو شما ايمان نياورده‏ايد، بلكه بگوئيد اسلام آورده‏ايم وهنوز ايمان در قلب‏هايتان وارد نشده است‏».

از اين آيات و امثال اينها استفاده مى‏شود كه اقرار به زبان و يا حتى عمل تنها، كافى نيست; بلكه بايد در قلب راسخ شده باشد; پيوند قلبى لازم است; روايات بسيارى نيز داريم كه با بيانهاى مختلف، به عنصرهاى عمل و پيوند قلبى تصريح مى‏كنند، امام على(ع) مى‏فرمايند: «پيامبر(ص) فرمود: اى على بنويس، عرض كردم چه بنويسم؟ فرمود بنويس ايمان چيزى است كه در قلب راسخ شده و اعمال نيز آن را تصديق مى‏كنند; ولى اسلام‏چيزى است كه بر زبان جارى مى‏شود...» يا درجايى ديگر مى‏فرمايند: «ايمان عبارت است از معرفت قلبى و گفتار زبانى و عمل با اعضاء».

از سويى ديگر ممكن است چنين تصور شود كه هر گاه قرار باشد درباره موضوعى، شناخت و عاطفه كافى داشته باشيم، تا بر اساس آن عمل كنيم؟ ديگر تمايزى بين موضوعات دينى و غير دينى باقى نمى‏ماند، تمايزى بين ايمان و معرفت تصور نمى‏شود. ولى، با قدرى توجه بيشتر، متوجه مى‏شويم كه تمايز هست. و آن عبارت است از اينكه اگر قضايا و مفاهيم را به سه دسته خردپذير و خردگريز و خردستيز تقسيم كنيم، معرفت فقط در حيطه خردپذير معنى پيدا مى‏كند; اما ايمان به حيطه خردگريز هم تاثير مى‏گذارد و بسيارى از موضوعات خردگريز را مادامى كه خرد ستيز نباشند مى‏پذيرد و بر اساس قواعد و اصول كلى خرد پذير، آنها را بيان مى‏كند. پس اگر براى ايمان، عنصر شناخت و عقل قائل هستيم به اين معنى است كه اولا خردستيز نيستند و ثانيا خردگريزها را به امور خردپذير ارجاع و تحويل مى‏كند. «ايمان نوعى باور است كه از حد شواهدى كه در دسترس ما هست فراتر است. يعنى شواهد در دسترس آن را اقتضا نمى‏كنند، با فقدان شواهد مواجهيم، به عبارت ديگر باورى كه با شواهد كافى در دسترس باشد معرفت است و باورى كه با شواهد كافى در دسترس نباشد، ايمان است...»، اگر چه بر اساس تعريفى ديگر، نبايد ايمان و متعلقات آنرا، بطور مطلق، فاقد استدلال عقلانى بدانيم، كلن بر اساس همان تعريف نيز حس و مشاهده بيرونى، نسبت‏به متعلقات ايمان امكان ندارد.

آنچه مورد نظر ماست، مطالعه ايمان از ديدگاه روانشناختى است و لذا بر اين نكته تاكيد مى‏كنيم كه آيا روان انسان، توان و اجازه كنار آمدن با مطالب خرد گريز را دارد يا نه؟ آيا اراده انسان اجازه دارد چيزى را بدون تاييد عقل، مطابق با واقع بداند؟ «اين نكته خيلى مهم است كه عقل و اراده ما چه نسبتى با همديگر دارند... جيمز مى‏گويد: اتفاقا از لحاظ روانشناختى، اراده ما خيلى از عقل ما قوى‏تر است... او مى‏گويد ما هم مى‏توانيم و هم اجازه داريم كه چيزى را مطابق با واقع بدانيم، آنهم نه بخاطر اينكه واقعا مطابق با واقع است، بلكه بخاطر اينكه دلبستگيهايمان اين طور مى‏گويد. او مى‏گويد، ما آن قدر دلبستگى وجودى داريم كه اگر بخواهيم هميشه دغدغه مطابق با واقع را داشته باشيم، سرمان بى كلاه مى‏ماند. ... انسانها ملتزم نشده‏اند كه شواهد كافى براى احراز مطابقت‏با واقع يك چيز، آن را انكار كنند.

بسيارى از متعلقات ايمان در قرآن چنان است كه اگر از وحى و ايمان كمك نگيريم، ممكن است راهى به آنها نداشته باشيم، بعضى از موضوعات ايمان عبارتند از: خداوند، ملائكه، كتب آسمانى، پيامبران، غيب و روز قيامت; در اين موضوعات، بايد از معرفت تنها نا اميد و سوار بر مركب ايمان شد و پيش رفت و البته خواستن و كسب چنين ايمانى، همانند همه رفتارهاى ديگر انسانى، رفتارى است اختيارى و شرايط و موانع در آن مؤثر است. خداوند مى‏فرمايد: «اگر خدا مى‏خواست همه افراد ايمان مى‏آوردند» و گاهى سرزنش مى‏كند كه چرا ايمان نياورديد و گاهى امر به ايمان آوردن مى‏كند، اين آيات به خوبى نشان مى‏دهد كه ايمان، حالتى است اكتسابى و اختيارى و تدريجى; فرد مى‏تواند مؤمن باشد يا نباشد و يا درجاتى از ايمان را داشته باشد. در واقع، انسانها همه در يك طيف وسيعى قرار دارند كه يك سر آن كفر محض است و سر ديگر آن، ايمان محض; و بين اين دو نيز مراتب و درجات فراوان هست ايمان با بعضى از امور نيز قابل ازدياد است و هركسى به هر نسبت كه از ايمان بر خوردار باشد، از آثار آنهم سود خواهد جست. آنها كه به خدا ايمان آورده‏اند ترسى بر آنها نيست و غمگين نمى‏شوند، داراى اجر هستند، داخل بهشت مى‏شوند، مورد غفران خداوند هستند، پيروزند، با صالحين خواهند بود، خداوند ولى آنها است، گناهانشان بخشيده خواهد شد، خداوند سلطه كافران را بر آنها قرار نداده است، «در تنهايى از تقوى و در تنگدستى از صدقه دادن غافل نيستند; به هنگام مصيبت صبور و به هنگام خشم، داراى حلم هستند، از راستگويى دست نمى‏كشند، حتى زمانى كه خوف ضرر بر ايشان باشد»، «شاديشان در چهره نمايان و خشمشان در قلب پنهان است.

معناى نگرش
بعد روانى انسان داراى سه حيطه شناختى، عاطفى و رفتارى است كه ارتباط محكم و غير قابل تفكيك با يكديگر دارند. پياژه، شناخت و عواطف را شديدا در تعامل با يكديگر مى‏داند و مى‏گويد: مى‏توان آنها را تشبيه به اتومبيل و بنزين كرد كه از تعامل آنها حركت ايجاد مى‏شود و بدون هر كدام، ديگرى حركت آفرين نخواهد بود. «هيچ رفتارى نيست كه هر قدر هم عقلى باشد، واجد عوامل عاطفى به عنوان محرك نباشد، و نيز بالعكس نمى‏توان شاهد حالات عاطفى بود، بدون آنكه ادراك يا فهم كه ساخت‏شناختى آن حالات را تشكيل مى‏دهند، در آنها مداخله داشته باشند.... دو جنبه عاطفى و شناختى، در عين حال جدائى ناپذير و تحويل ناپذيرند».

اين سه بعد را در روانشناسى اجتماعى باهم مورد مطالعه قرار ميدهند و نام آنرا نگرش مى‏گذارند. «نگرش در روانشناسى اجتماعى، حالتى از آمادگى روانى است، بر اساس تجربه، كه تاثير مستقيم در رفتار خود در برابر يك شيى‏ء يا در يك موقعيت معينى مى‏گذارد .... به اين تعريف، توضيحات ديگرى نيز بايد اضافه كرد. 1- نگرش مى‏تواند خصوصى يا عمومى باشد... 2- مى‏تواند فردى يا اجتماعى باشد... 3- نگرش سرشار از عواطف است. 4-چارچوبى مرجعى، براى ادراك است... 5-بنابراين نگرش تاثيرى مستقيم در رفتار دارد... 6-نگرش يك چيز ذاتى نيست... 7- نگرش بتدريج‏شكل مى‏گيرد و نسبتا پايدار است‏».

ممكن است در جزئيات تعاريف نگرش، اندك تفاوتهائى ديده شود ولى «در همه تعاريف مفروض اين است كه نگرش بر رفتار مؤثر است. مضافا اكثر تعاريف اشاره‏اى به ماهيت چند بعدى نگرش نيز مى‏كنند. مثلا اسكورد و بيكمن به مؤلفه‏هاى شناختى، عاطفى و رفتارى اشاره مى‏كنند».

اين معنى و برداشت از نگرش، اختصاص به مؤلفين جديد ندارد، بلكه حتى در كتب قديمى مربوط به 30 سال پيش، نيز همين مضمون يافت مى‏شود.

«تمام روانشناسان اجتماعى، مدل ,ABC نگرش را كه سه مؤلفه عاطفى، رفتارى، شناختى براى نگرش قائل است، قبول دارند. مؤلفه عاطفى به هيجانات مثبت‏يا منفى ... و مؤلفه رفتارى به نحوه خاصى از عملكرد... و مؤلفه شناختى به فكر و تفسيرى خاص اشاره دارند» و اين سه مؤلفه در هر صورت با هم هماهنگ هستند.

پس از معلوم شدن معناى نگرش و برخى ويژگيهاى آن، مطلب ديگر اين است كه يكى ديگر از موارد اتفاق‏نظر روانشناسان اين است كه ابعاد روانى انسان داراى سطوح هشيار، نيمه هشيار، ناهشيار است. ناهشيارى عاطفى بيشتر مورد بحث واقع شده و روشنتر است; چون براى اولين بار كه فرويد بر ضمير ناهشيار تاكيد كرد به ناهشيارى عاطفى نظر داشت و از آن پس نيز مورد پذيرش عام واقع شده است. اكنون بسيارى از درمانگريهاى روانى بر مبناى ناهشيارى عاطفى قرار گرفته و موفق بوده است. در واقع، كسى منكر ناهشيارى عاطفى نيست; ولى در باب ناهشيارى شناختى، كمتر تاكيد شده است و در اينجا نيز بطور مستقيم موضوع بحث ما نيست ولذا به تعريف و ويژگيهاى آن نمى‏پردازيم.

رفتارهاى ناهشيار نيز بسيار فراوانند; مكانيزمهاى دفاعى، لغزشهاى زبان، خوابگرديها، رؤياهاى روزانه، خود تكلمى‏ها، و امثال اينها، همه و همه، رفتاريهاى ناهشيارند. رفتارهاى ناهشيار، از عواطف و شناختهاى ناهشيار ناشى مى‏شود.

بدين‏ترتيب به خوبى روشن مى‏شود كه نگرش هم مى‏تواند به طور كلى ناهشيار باشد، هم مى‏تواند بعضى از مؤلفه‏هايش هشيار و بعضى ناهشيار باشد و مى‏تواند هم بطور كامل هشيار باشد.

مقايسه ايمان و نگرش
از آنچه تا كنون در باب ايمان و نگرش، از متون ويژه هر كدام، بيان و تحليل شد، بدست مى‏آيد كه اين دو، مشتركات زيادى با يكديگر دارند. درباره ايمان ويژگيهاى زير گفته شد:

1 - حالتى است روانى 2- اكتسابى و 3- سه عنصر دارد; رفتارى و عقيدتى (عقيدتى شامل شناخت و عاطفه است) 4- عمل بر اساس عقيده قلبى شكل مى‏گيرد. 5- در تمام زندگى فرد تاثير مى‏گذارد. 6- تدريجى و قابل ازدياد و استكمال است. 7- خرد ستيز نيست ولى محدود به حدود خردپذير نيز نمى‏باشد. 8- روان آدمى، توان و اجازه پذيرفتن امور خردگريز را به خود مى‏دهد. 9- امرى است اختيارى. 10- مراتب و شدت و ضعف دارد (ايمان محض در يك سر طيف و كفر محض سر ديگر طيف است). 11- آثار روانى شگرفى بر مؤمن دارد. 12- قابل امتحان است (علاوه بر ابراز زبانى، بايد در رفتار هم تجلى كند). 13- شرايط وموانعى در آن متصور است. 14-تفكيك اجزاء آن، از باب مسامحه است و الا حقيقتى واحد و بسيط دارد. 15- موضوعات و متعلقات آن، موضوعات دينى است. به همين‏صورت در آنچه راجع به نگرش گفته شد، ويژگيهاى زير را براى آن تصوير كرديم:

1- داراى سه حيطه شناختى، عاطفى، رفتارى است. 2- اين سه حيطه با يكديگر تعامل و تاثير و تاثر دارند. 3-ابعاد آن جدائى ناپذير و تحويل ناپذيرند. 4- اكتسابى است و تجربه در آن مؤثر است. 5- نسبتا پايدار است و پس از ايجاد، تغيير آن آسان نيست. 6- هر يك از اجزاء يا كل آن مى‏توانند هشيار يا ناهشيار باشند. 7- نگرش مى‏تواند خصوصى يا عمومى (فردى يا اجتماعى) باشد. 8- مرجعى است‏براى جهت دهى فرايندهاى روانى، مثل ادراك حسى. 9- بتدريج‏شكل مى‏گيرد. 10- ساختارى است فرضى و به طور مستقيم قابل مشاهده و اندازه‏گيرى نيست. 11- غالبا از طريق رفتار به آن پى مى‏بريم. 12-موضوع آن هر چيزى مى‏تواند باشد.

اكنون با استفاده از مطالب گذشته و مقايسه اين دو ستون از ويژگيهاى ايمان و نگرش، متوجه مى‏شويم كه اين دو در تمام آن ويژگيها، به جز يك ويژگى، مشترك هستند و آن عبارت است از اينكه موضوعات و متعلقات ايمان، فقط موضوعات دينى است در حالى كه موضوعات و متعلقات نگرش اعم است از دينى و غير دينى; نگرش به هر چيزى مى‏تواند تعلق بگيرد.

شكل شماره 3، نحوه تاثير و تاثر مؤلفه‏هاى هر نگرش بر يكديگر و كل هر نگرش برنگرشهاى ديگر را نشان مى‏دهد. مركز اين شكل، نمايانگر درونى‏ترين، و عميق‏ترين و اساسى‏ترين نگرشهاى فرد و پيرامون آن، نمايانگر بيرونى‏ترين و فرعى‏ترين نگرشهاى فرد است. مركز تصوير، بيشتر حالات روانى خود فرد و پيرامون آن بيانگر تجليات اجتماعى آن حالات روانى است.

توضيحات:

1. مؤلفه‏هاى هر نگرش (چه فرعى باشد و چه اساسى) با يكديگر تعامل دارند.

2. مؤلفه‏هاى هر نگرش با يكديگر تناسب سطح دارند.

3. بعضى نگرشها بسيار عميق و اساسى و بعضى بسيار فرعى هستند (نگرش عميق، مثل نگرش هر فرد نسبت‏به شغل، دخل و خرج خودش و نگرش فرعى مثل نگرش شما نسبت‏به رنگ كاشى گلخانه همسايه)

4. نگرشهاى اساسى و تعامل مؤلفه‏هاى آنها، بسيار برجسته و در زندگى فرد به راحتى قابل تشخيص هستند (مثل نگرش قرآنى به خداوند)

5. هر نگرش اساسى، بر نگرش فرعى‏تر، تاثير مستقيم دارد. (فلش از مركز به پيرامون)

6. هر قدر فاصله نگرشهاى فرعى با نگرش اساسى بيشتر باشد، اثر پذيرى آن كمتر خواهد بود.

7. نگرشهاى كاملا فرعى، ممكن است آنقدر كم رنگ باشند كه اصلا مورد توجه فرد نباشند.

8. در هر سطح، نگرشهاى بسيار متعددى وجود دارد لكن چون نشان دادن آن مستلزم نمايش سه بعدى است از آن صرف نظر كرده و هر نگرش را نمايانگر نگرشهاى هم سطح و در هم تنيده، فرض مى‏كنيم.

تحليل روانشناختى از آثار روانى - اجتماعى خداباورى
گفتيم سه اصطلاح خداباورى، ايمان به خدا، و نگرش اسلامى در باب خدا، از نظر مصداق منطبق بر يكريگر هستند و نيز در شكل شماره 3 گذشت كه نگرشهاى اساسى و مهم، بر نگرشهاى فرعى‏تر اثر گذاشته و نقش تعيين كننده‏اى دارند. به تعبير ديگر، باورها، رده‏بندى دارند، باورهاى رده اول تعيين كننده باورهاى رده دوم هستند. مثلا نگرش فرد به خدا، بر بسيارى از نگرشهاى رده بعد، مثل نگرش او نسبت‏به معنى زندگى، هدف زندگى، امكانات روانشناختى زندگى، فراز و نشيبهاى زندگى، تاثير مستقيم و جدى دارد و اينها به نوبه خود نگرشهاى او را نسبت‏به شغل، ازدواج، تحصيل و... شكل مى‏دهند و نگرش او در باب محل زندگى، الگوهاى زندگى، محروميتها و برخورداريها، منافع و مضار نيز از اينها جهت گرفته و خود را به نگرشهاى فرد در باب فقر و غنى، ضعيف و قوى، خوب و بد، درست و نادرست، فرد و جامعه، و... جهت مى‏دهند تا بالاخره رفتارهاى فردى، اجتماعى، اخلاقى، مناسبتهاى بين فردى، مناسبتهاى قومى، دوست‏گزينى و دشمن گزينى، پرخاشگرى و محبت، و... همه و همه به نحوى، از آن نگرشهاى اوليه و اساسى تاثير پذيرفته‏اند. شكل شماره 4، بيانگر اين تاثير و تاثر است.

اكنون با توجه به كيفيت اثرگذارى ضمير ناخودآگاه بر ضمير خودآگاه، به اين نكته بسيار مهم مى‏رسيم كه اگر راهها و مكانيزم‏هاى برنامه دادن به ضمير ناخودآگاه يك فرد را شناختيم و توانستيم از آن راه‏ها وارد شده و ناخودآگاه او را تحت تاثير قرار دهيم، گويا آن فرد به طور كلى در اختيار ما است. بويژه اگر برنامه‏اى كه به ناخودآگاه فرد داده مى‏شود با نيازهاى وجودى او هماهنگ باشد و بالاحض، اگر در صورت هشيار شدن نسبت‏به آنها، ضمير خود آگاه نيز بر آن برنامه تاكيد كند و آن را مخالف و منافى نگرشهاى خود نداند. جالب اينكه خداباورى مورد نظر قرآن از اين ويژگى برخوردارست، يعنى هم بر اساس نظر بسيارى از انديشمندان علوم انسانى، يكى از نيازهاى وجودى انسان است و هم براى شكل دادن به نگرشهاى رده بعدى، از همه راه‏هاى ورود به نا خودآگاه (كه از آنها سخن خواهيم گفت) به بهترين وجه استفاده مى‏كند و هم برنامه‏هايش به گونه‏اى است كه در صورت‏لزوم، ضمير خودآگاه نيزبه‏تاييدوكمك‏آنها مى‏شتابد.

مكانيزمهاى ورود به ناهشيار:
براى ورود به ناهشيار، چهار راه اساسى متصور است كه سه راه آن، طبيعى است و راه چهارم، مصنوعى و نسبتا جديد است. راه اول، برنامه‏ريزيهاى دوران كودكى است، بچه‏ها، هنوز قوه استدلال و تفكر استقرائى ندارند، نمى‏توانند مطالب را با يكديگر مقايسه كنند و خوب و بد آنها را بفهمند، استدلال و عملكردشان، اصولا قياسى است; يعنى اگر بزرگترها گفتند فلان كار خوب است آن را خوب مى‏دانند. لذا دوران كودكى، دوران بسيار با ارزشى است‏براى درست هدايت كردن باورهاى كودكان.

راه دوم، زمان وارد شدن هيجانات شديد مثبت و منفى است. حوادث بزرگى مثل شاديها و ناراحتيهاى ناگهانى و شديد، معمولا درصد زيادى از هشيارى فرد را از بين مى‏برند و به همان نسبت كه هشيارى كم مى‏شود، راه ناهشيار باز مى‏شود و تلقين پذيرى فرد زياد مى‏شود. مثلا به هنگام مرگ ناگهانى بزرگ خانواده، در لحظاتى كه غم و اندوه و افسردگى به اوج رسيده، به طور واضح، افراد خانواده به هر دوست و عزيزى كه مى‏رسند، اظهار مصيبت زدگى مى‏كنند; هر قدر اين مصيبت‏شديدتر باشد، افراد تاثير پذيرترند و اگر از اين موقعيتهاى كليدى ونقاط عطف زندگى، استفاده صحيح و مطلوبى بشود براى هدايت افراد و گروهها و جوامع، تاثيرى بسيار شگرف و عظيم خواهد داشت.

راه سوم عبارت است از تلقين به نفس در حالت هشيارى. بهترين راه تلقين به نفس، اين است كه انسان جملات و مفاهيم خوب و سازنده مثبت را در زمانى مناسب و آرام و همراه با توجه، با صداى بلند براى خودش بيان كند; تفكرات مثبت و سازنده‏اش را برجسته كند، مفاهيم را هميشه به صورت مثبت‏بيان كند، اميدها واطمينانهاى خودش را تقويت كند. اين مسيرى است كه آثار و نتايج‏بسيار ارزشمند آن، مجرب بسيارى از افراد بوده است و اگر افراد و گروه‏ها، برنامه مناسبى در اين جهت داشته باشند، فراوان بهره خواهند برد.

راه چهارم هيپنوتيزم است و راهى است مصنوعى كه در واقع به همان موارد قبلى بازگشت مى‏كند.

با نگاهى گذرا و سريع بر فرهنگ يك جامعه كه خداباورى قرآنى دارد، متوجه خواهيم شد كه چنين جامعه‏اى از هر سه طريق، بهترين و كاملترين استفاده را در جهت هدايت و استكمال افراد و اجتماع مى‏كند.

براى دوران كودكى و تلقين‏پذيرى، دستورات و القائات فراوانى داده مى‏شود. مثلا در دوران جنينى، مادر دعا و قرآن مى‏خواند. به هنگام تولد، در گوش كودكان اذان و اقامه گفته مى‏شود، مهمتر از همه الگوى صحيح خانواده است كه بر اساس خداباورى شكل مى‏گيرد وكودك در ابتداى زندگى، چشم و گوش خود را بر يك جامعه كوچك خداباور باز مى‏كند و الگو مى‏گيرد وشخصيت‏خود را شكل مى‏دهد. در اين جمع كوچك، به نيازهاى كودك توجه كامل مى‏شود، عزت نفس وبزرگ منشى به او القاء مى‏شود. در هفت‏سال اول، براى والدين سيد است و امير; به علم آموزى‏اش چنان اهميت داده شده كه به نقش روى سنگ تشبيه شده است و....

از طريق دوم نيز به بهترين وجه استفاده شده وهيجانات شديد مثبت و منفى، به سوى اهداف سالم وصحيح فرد و جامعه خداباور، سوق داده شده است. به‏هنگام فوت بستگان، فرد عزادار را تنها نمى‏گذارند، او را تا مدت‏ها در حلقه محبت‏خود دارند، زحمت روزانه زندگى را از دوش آنان بر داشته و با آنان همدردى مى‏كنند. افراد، حتى المقدور شخصا مراجعه كرده و به فرد عزادار تسليت مى‏گويند، براى او عزت و طول عمر مسالت مى‏كنند. همه، همراه با تسليت‏گويى از روال زودگذر زندگى دنيوى و باقى بودن زندگى اخروى ياد مى‏كنند. كارهاى نيك و صفات پسنديده فرد متوفى را به زبان مى‏آورند. مراسم خاكسپارى با تشييع جنازه عمومى و نماز ميت و اداى احترام به بازماندگان همراه مى‏شود. موقعيت‏بيمارى نيز مصداق ديگرى از اين نوع است. فرد بيمار، مورد عيادت مكرر واقع مى‏شود. محبتهاى ديگران را دريافت مى‏دارد. رنج‏بيمارى به عنوان كفاره گناهان تلقى مى‏شود. در فرهنگ خداباوران، همانگونه كه مار از وست‏خودش خارج مى‏شود، بيمار هم از گناهان خود خارج شده و احساس آرامش روانى مى‏كند و براى بهتر ساختن خود و يا جبران خطاهاى گذشته فرصتى دوباره مى‏يابد. به بيمار توصيه مى‏شودكه ارتباط بيشترى با خدا داشته باشد. از او خواسته مى‏شود كه به عيادت كنندگان دعا كند و وعده استجابت دعا به او داده شده است. موقعيتهاى ترس‏آور مثل زلزله، آتشفشان، سيل، طوفان و... و مراسم شادى و هيجانات مثبت مثل ازدواج، تولد فرزند، خريد خانه، و زيارت بيت الله الحرام و موقعيتهاى بزرگ زندگى، هر كدام به نوبه خود، همين زمينه‏ها را فراهم كرده و باعث تلقينات و جهت دهى‏هاى مثبت‏به زندگى مى‏شوند. اگر بخواهيم به همه مصاديق بپردازيم، از حوصله مقاله، بسى فراتر خواهد بود.

طريق سوم نيز به بهترين وجه مورد توجه واقع شده است. سرتا پاى زندگى به هنگام خواب و بيدارى، فعاليت و استراحت، خوبى و بدى، خوشى و ناخوشى پر است از تلقينات خداباورانه كه به طور مستقيم و غير مستقيم بر زندگى فردى و اجتماعى خداباوران اثر مى‏گذارد. نمازهاى يوميه (فريضه و نافله)، مقدمات و مؤخرات آنها، روزه‏هاى واجب و مستحب، دعاهاى زمان‏بندى شده با مضامين بلند و مناسب با موقعيت‏هاى زمانى و مكانى خاص، مراسم خاص مذهبى در اعياد و وفيات مذهبى، شروع هر كار با بسم الله، پايان دادن هر كار با الحمدلله، رفتارهاى مطلوب بين فردى، تجليات اجتماعى بعضى از قوانين و مقررات خداباورانه مثل اجتناب از دروغ و غيبت، تهمت و افتراء، سوءظن و... تجليات عينى بعضى توصيه‏هاى خداباورانه در نهادهاى مختلف مثل; آموزش و پرورش، راديو تلويزيون، مطبوعات و حتى معمارى خاص و تفريحات و ورزشهاى ويژه و... اينها، همه و همه پر است از القائات جهت‏دار و جهت دهنده زندگى. به طور اجمال مى‏توان گفت اگر در جامعه‏اى نه به طور كامل بلكه فقط قدرى بيش از پنجاه درصد آداب و سنن خداباورانه رعايت و اعمال شود، از تمام در و ديوار خانه و كوچه و بازار و همه افراد و امكنه و ازمنه، بوى خداباورى به مشام خواهد رسيد و القائات خداباورانه، همچون بارانى زلال بر گلستان روان خداباوران باريده وگلبوته‏هاى عشق و اميد را بارور مى‏سازند و غنچه‏هاى نورسيده رابه چنان خودشكوفايى بلندى معطر مى‏سازند كه عطر و رايحه آن، خود بهترين دليل است‏بر طهارت وزلالى آن باران.

اكنون با اين توضيحات، به خوبى مى‏توان پذيرفت فردى كه خداباور است و در يك خانواده و جامعه خداباور زندگى مى‏كند، در بسيارى از فرايندهاى روانشناسى اجتماعى، تحت تاثير اين نگرش است. اين نگرش، حتى ادراك حسى‏اش را تحت تاثير خود دارد. كسى كه داراى مرتبه بالايى از اين نگرش است، اگر پيش او از برادر مؤمنش غيبت كنند، او نمى‏شنود. همانند حضرت امير(ع) كه به هنگام نماز بسيارى از محركات محيطى را ادراك نمى‏كند ولى آنگاه كه صداى سائل بلند مى‏شود، ايشان هم مى‏شنوند و هم ترتيب اثر مى‏دهند. بسيارى از رزمندگان اسلام در جبهه‏هاى نبرد مجروح ومورد جراحى واقع مى‏شوند ولى به گونه‏اى احساس راحتى و آرامش مى‏كردند كه اطرافيان را تحت تاثير خود قرار مى‏دادند، نگرش قرانى داشتن در باب خدا، وقتى ادراك حسى را اينگونه تحت تاثير قرار مى‏دهد، تاثير آن بر ديگر فرايندها سهل است. پيشداورى فرد را كاملا جهت مى‏دهد، فرد بر اساس معيارهاى هماهنگ با نگرش قرآنى‏اش پيشداورى مى‏كند. تبعيض نژادى را روا نمى‏دارد، افراد را بر اساس فقير و غنى ارزشگذارى نمى‏كند، تمام نگرشهاى رده‏هاى بعدى او، تحت تاثير همان نگرش اساسى و عميق است. اصولا شخصيت چنين فردى در چنين جامعه‏اى با شخصيت افراد در جوامع ديگر، كاملا متفاوت است. تعاملهاى ميان فردى‏اش، عشق و محبت و صميميت او، پرخاشگرى و غضب او، همه وهمه، جويبارهاى كوچكى است كه از همان رودخانه پرجوش و خروش خداباورى‏اش منفك شده و جريان پيدا مى‏كنند. اگر اين خداباورى بر نهادهاى اجتماعى وفرهنگى و سياسى حاكم باشد، افكار عمومى زلال است، مخفى كاريهاى بين رئيس و مرئوس، امير و رعيت وجود ندارد. انگيزشهاى فردى و اجتماعى هماهنگى دارد و... در اين باب مى‏توان به نمونه‏هاى الگويى و خوبى كه در شكل داستان انبياء در قرآن براى ما گزارش مى‏شود، توجه كنيم و درس بياموزيم.

محدوديتهاى حاكم بر تحقيق
محدوديت روش شناختى:

براى اينكه آثار روانى اجتماعى خداباورى را بدست آورده و تبيين نماييم لازم است ابتدا آن آثار را تشخيص داده و آنگاه آنها را به خداباورى منتسب نماييم. به تعبير ديگر، لازم است‏خداباورى را با مقياس‏هاى كمى سنجيده و آثار آن را به صورت عينى و كمى شده از همديگر متمايز نماييم. گفته شد كه منظور از خدا، معنى اساسى آن نيست. (چه اينكه اگر معنى اساسى هم مورد نظر بود، باز بدون مشكل نبوديم، چون خداباورى به معنى اساسى را همه افراد، هرچند به صورت ناخودآگاه، دارند و متغيرى كه در همه جا موجود است، نمى‏شود آثار خاصى را به آن نسبت داد)، بلكه معنى نسبى خدا (يعنى خدا در ميدانهاى معنى شناختى قرآن) مورد نظر است. دو گروه نمونه گواه و آزمايش لازم است و در انتخاب هر دو گروه مشكل داريم; چون نه جامعه‏اى كه كاملا خالى از خداباورى باشد، داريم تا گروه شاهد را از آن انتخاب نمائيم و نه جامعه‏اى كه خداباورى قرآنى را به طور كامل داشته باشد تا گروه نمونه آزمايش را از آن انتخاب كنيم. جوامع و گروه‏هاى پيرامون ما، همه سهمى از خداباورى را دارند، پس لازم است ابزارى داشته باشيم كه مراتب خداباورى را از هم تفكيك نمائيم و چنين ابزارى هم نداريم. چه، در اين نوشتار، خداباورى و ايمان به خدا و نگرش قرآنى در باب خدا، به يك معنا است و لذا نيازمند ابزارى هستيم كه:

1) مؤلفه‏هاى مختلف نگرش (شناختى، عاطفى، رفتارى) را بسنجد.

2) از طريق غير مستقيم به نگرشهاى افراد وارد شود.

چون اولا: بسيارى از باورها، يا مراتب خاصى از آنها، حتى براى خود فرد نيز به صورت ناخودآگاه است; فردى ممكن است مثلا پول باورى‏اش قوى‏تر از خداباورى‏اش باشد، ولى خود او به اين نكته، هشيار نباشد، بلكه مجموع اوضاع واحوال فردى و اجتماعى، چنين نگرشى را به صورت ناخودآگاه براى او ايجاد كرده است. ثانيا: اگر فردى نسبت‏به باورها و نگرشهايش كاملا هشيار هم باشد، كمتر افرادى‏پيدا مى‏شوند كه چنين موضوع خطيرى را كه از نظر جامعه، ارزش مهمى تلقى مى‏شود، با صراحت و به طور كامل و صحيح پاسخ دهند. لذا ابزار ما بايد به طور غيرمستقيم به سنجش آن سه مؤلفه بپردازد.

همه اينها گذشته از محدوديت‏هاى مالى و نيروى انسانى است كه هر تحقيقى كم و بيش با آن مواجه است.

نتيجه‏گيرى
يكى از اهداف مقاله حاضر، دعوت به تحقيق بيشتر در باب موضوع خداباورى بود و اميدوارم، در حد توان، توانسته باشم به اين هدف نزديك شوم. هدف ديگر اين بود كه نهادهاى فرهنگى اجتماعى را به استفاده بيشتر از قانونمنديهاى روانشناختى در جهت‏خداباورشدن جامعه دعوت كنيم. هدف سوم اين بود كه حتى المقدور به اثبات فرضيه‏هاى تحقيق بپردازيم; و تحقيق دو فرضيه داشت، در راستاى اثبات فرضيه دوم، نمونه‏هائى از خداباوران و نمونه‏هايى از كارهاى خداباورانه را يادآور شديم و آثار آن را بر جسته ساختيم و در راستاى اثبات فرضيه اول، به بحث تحليلى از معناى نگرش و ايمان و مقايسه آنها و تحليل روانشناختى آثار روانى اجتماعى خداباورى پرداختيم. به نظر مى‏رسد در حد يك كار نظرى (غير زمينه‏يابى)، كارى باشد كه اين نتيجه را به خوبى بدست داده و اثبات اين فرضيه را به دنبال دارد.

از نتايج مهم ديگر اينكه اگر در تطبيق ايمان و نگرش بر صواب باشيم، آنگاه از بسيارى مطالعات انجام شده در باب نگرش، مثل مكانيزم‏هاى ايجاد و تكوين نگرش و تغيير نگرش و ... مى‏توانيم براى پيشبرد اهداف ايمانى، استفاده كنيم.

پيشنهادات پژوهشى
پژوهشهايى كه در اين راستا ضرورى است، به ويژه براى روانشناسانى كه تعلق خاطر به فرهنگ دينى دارند، عبارتند از:

1. مطالعات روانشناختى و تحليل عقلى در باب دين، دين‏باورى و خداباورى و كاربردى كردن قواعدروانشناختى; به عنوان مثال، استفاده از مباحثى مثل‏ايجاد نگرش، تغيير نگرش، و ... درجهت ايجاد وتقويت ايمان افراد و جوامع دينى، مى‏تواند بسيار مؤثرباشد. ترجمه بعضى آثار نيز قدمى بسيار مثبت تلقى‏مى‏شود مثل:

1- Psychology of Religion, David M.Wolfe.

2- In the Image of God - a Psychoanalyst|s View , Stanley A.Leavy.

2. براى ساختن تست ايمان سنج اقدام كنيم; تستى كه داراى ويژگيهاى زير باشد:

الف - سه بعد دينى افراد (شناخت، عاطفه، رفتار) را به طور جداگانه مورد سنجش قرار دهد.

ب - به طور مستقيم به حيطه‏هاى روانى افراد وارد نشود، بلكه اولا بيشتر از روش فرافكن استفاده كند تا موارد ناهشيار را نيز سنجش كند و ثانيا، افراد بصورت هشيار در پاسخ دادن مقاومت نكنند.

ج - نمراتى كه از سنجش ابعاد سه گانه هر فرد بدست‏مى‏آيد، نسبت‏به يكديگر نرم شده وهماهنگ‏باشند; به عبارت ديگر، طيف عددى هر سه بعد روى‏يك خطكش مثلا 100 نمره‏اى مدرج شده باشدوبتوانيم حدس بزنيم كسى كه در دو بعد نمره‏50آورده‏است، به احتمال قوى در بعد سوم هم‏نمره‏50 خواهد آورد، و در رتبه ايمانى متوسط قراردارد.

د - بتواند بسنجد كه ممكن است كسى در بعضى ابعاد، نمره بالا و در بعضى ديگر، نمره خيلى پايين داشته باشد؟ يا خير؟

در ساختن چنين تستى، با مشكل روش شناختى مواجه نيستيم ولى تلاش و هزينه‏اى بسيار لازم دارد.

3. لازم است‏با استفاده از تست‏هاى ارزش سنج و فرافكن موجود و تست ايمان سنج، تحقيقات زمينه‏يابى در مساله خداباورى صورت پذيرد و با زبان روانشناسى تجربى و آمار در اختيار مجامع علمى قرار گيرد تا راهشگاى عملى افراد و جوامع قرار گيرد.

4. هنجاريابى بعضى تست‏هاى موجود و استفاده از آنها در تحقيقات زمينه‏يابى در جوامعى با فرهنگ دينى همانند كارى كه آقاى مصطفى عسكريان در باب تست ارزش سنج آلپورت انجام داده است.

فهرست منابع
- قرآن مجيد

- بحارالانوار، ج‏69

- كافى ج‏2

- محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، 1362

- حكيمى، الحياة، 1367

- منصور و دادستان، ديدگاه پياژه، چاپ سوم، 1373

- دادستان، روان درمانگرى (جزوه درسى)

- جيمز، ويليام، ترجمه مهدى قائنى، دين و روان، 1367

- فرانكل، ويكتور، ترجمه صالحيان و ميلانى، انسان در جستجوى معنى، 1373

- انكينسون و همكاران، ترجمه براهنى و همكاران، زمينه روانشناسى، ج‏2 - 1368

- فرام، اريك، ترجمه مجيد كشاورز، سيماى راستين انسان

- فرام، اريك، ترجمه اكبر تبريزى، بنام زندگى، 1369

- فرام، اريك، ترجمه روانكاوى و دين

- پيربادن، ترجمه محمود ايروانى، روانشناسى شخصيت، 1374

- بر نگيه، ترجمه منصور و دادستان، گفتگوهاى آزاد با ژان پياژه، 1375

- حسينى، ابوالقاسم، اصول بهداشت روانى، 1374

- فرام، اريك، ترجمه عزت الله فولادوند، گريز از آزادى، 1370

- روح‏الامينى، محمود، مبانى انسان‏شناسى، 1368

- برنجكار، رضا، مبانى خداشناسى، 1371

- ملكيان، مصطفى، ايمان (جزوه درسى)

- رايت، رابين، ترجمه على انديشه، شيعيان و مبارزه در راه خدا، 1372

- الياده، ميرچا، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى و همكاران، فرهنگ و دين، 1374

- يونگ، ترجمه محمد على اميرى، روانشناسى ضمير ناخودآگاه، 1372

- قائمى، على، نگرش و رفتار دينى، 1372

- گيدنز، آنتونى، ترجمه منوچهر صبورى، جامعه شناسى، 1374

- نورى، حسين، منطق خداشناسى، نشر فرهنگ اسلامى، 1362

- مطهرى، جهان‏بينى توحيدى، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1374

- مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتيك، كتاب و سنت، نشر طرح نو، چاپ اول، 1375

- على زمانى، امير عباس، زبان دين، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، دفتر تبليغات، چاپ اول، 1375

- گيسلر، نورمن، ال، ترجمه حميد رضا آية‏اللهى، فلسفه دين، 1375

- خرمشاهى، بهاء الدين، خدا در فلسفه، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370

- نصرى، عبدالله، خدا در انديشه بشر، دانشگاه علامه طباطبايى، چاپ اول، 1370

- هوزدرن، ويليام، ترجمه ميكائيليان، درسهايى از الهيات پروتستان

- ايزوتسو، توشيهيكو، ترجمه احمد آرام، خدا و انسان در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى

- محمدى، مجيد، آسيب‏شناسى دينى، نشر فكر، 1373

- نصر، حسين، ترجمه مرتضى اسعدى، جوان مسلمان و دنياى متجدد، 1373

- كاكايى، قاسم، خدامحورى (اكازيوناليزم)، 1374

- مصباح، محمد تقى، معارف قرآن، خداشناسى، موسسه در راه حق، 1367

- Sears, Peplau, Taylor, 1991, Socoal Psychology.

- Kay ,Deaux, et al, Social Psychology.

- Cardell K.Jacobson et al, 1987, Social Psychology.

- Robert S.Felkman, 1985, Social Psychology.

- Leo Schneiderman, Ph, D 1988, The Psychology Of Social Change.

- Paul Kline, 1993, The handbok; of Pcychological testing.

- William W. Lambert, et al, 1964, Social Psychology.

- Leslie A.Zebrowitz, 1992, social Perception.

- Bassam Tibi, translated by Clare Krojzl, 1991,Islam andThe Cultural Accommodation of Social Change.

- William, Reace Garretl, 1989, SocialConsequences of Religious Belief.

 

--------------------------------------------------------------------------------
محمد كاويانى
حوزه ودانشگاه-شماره 13