در پرتو ارتباط عميق و ستودنى دين و اخلاق، تنها سؤال طبيعى [و بجا] اين است كه آيا اخلاق نوعى وابستگى ذاتى به دين دارد؟ نشانه‏هاى [اين وابستگى] زياد است: هنجارهاى اخلاقى بخش عمده‏اى از آموزه‏هاى دينى را تشكيل مى‏دهند; [آموزه‏هايى] كه به نوبه خود تقريبا با هنجارهاى نظريه‏هاى غير دينى اخلاق مطابق هستند. اما آيا اين، به معناى وابستگى اخلاق به دين است؟ اگر آرى، چگونه؟

1. خدا و خير اخلاقى
يك شكل ساده وابستگى اخلاق به دين وجود دارد كه به محض بيان، بايد آن را كنار نهاد; [و آن اين كه] ممكن است چنين احتجاج كرد كه چون خداوند، خالق جهان و هر چيزى است كه در آن است (كل چيزها) (1) ، پس در اين ميان خالق خير [هم] هست و اگرخدا نبود، چيزى به اسم خير وجود نداشت. بنابراين، اخلاق كه اساسا با خير سروكار دارد، در اصل هستى خود مستقيما وابسته به خداوند است. دست كم به خاطر [توضيح] اين استدلال، (و احتمالا با تسامح كامل) فرض مى‏شود كه وابستگى به خدا مستلزم وابستگى به دين است; در نتيجه اخلاق مبتنى بر دين است. (دين چيزى همچون يك نظريه يا [تنها] نظريه درباره خداست.) اما اين صورت بى‏حاصل وابستگى به دين، چندان عادى و معمولى است كه توجه زيادى را به خود جلب نمى‏كند. زيرا با اين حساب، هر چيزى وابستگى به دين دارد; از فيزيك و رياضيات گرفته تا زيست‏شناسى و روان‏شناسى. (اظهارات ويليام فرانكنا را درباره چنين نظريه‏اى، كه به ديتريش ون هيلد بران، منسوب است، بنگريد). (2)

تفسير جالب‏تر وابستگى اخلاق به دين، با استفاده از «نظريه امر الهى‏» در فلسفه اخلاق است كه برحسب آن، خير اخلاقى و اراده خداوند، يا آنچه خدا به آن امر مى‏كند، با يكديگر متحدند. اين نظريه در پرمدعاترين تقريرش (3) تقريرى كه جاناتان هاريسون آن را نظريه «زبانى‏» (4) ناميده است‏با خود معانى اين الفاظ سروكار دارد. موضوع اين نيست كه اراده خداوند و خير، صرفا از حسن تصادف با يكديگر همراه شده‏اند، كه [البته] اين معمولا امرى پذيرفته شده است (چون خدا خير است); بلكه موضوع آن است كه آنها يكى و عين همند. يعنى خير اخلاقى، برحسب تعريف، صرفا به معناى چيزى است كه خدا مى‏خواهد.

يك مشكل چنين تقريرى از نظريه امر الهى، كه در آن واژه «خير» دقيقا (و نه به صورت مجازى) همان معنى‏اى را مى‏دهد كه عبارت «هرچه خدا بخواهد»، آن است كه عبارت اخير، آشكارا تبديل به همان‏گويى (5) بى‏ثمرى مى‏شود. خير عظيم خداوند، چيزى قابل ذكرتر از، مثلا، گرد بودن دايره نخواهد بود. اين نتيجه اگرچه براى عده‏اى از عالمان الهيات خوشايند است، براى مؤمنانى كه عبارت «خدا خير است‏» را بسى معنادارتر و آگاهى‏دهنده‏تر از عبارت «دايره گرد است‏» مى‏دانند، قابل قبول نيست. (مقاله طبيعت‏گروى، (NATURALISM) را از همين كتاب بنگريد.)

به هر تقدير، اين حقيقت آشكار كه بسيارى از مردم باورهاى اخلاقى دارند، بى‏آن كه باورهاى متناظرى درباره خواسته خداوند داشته باشند، تقرير زبانى نظريه امر الهى را دچار اشكال مى‏سازد. به عبارت ديگر، چنين مى‏نمايد كه كم نيستند ملحدان و لاادرى‏گرايانى كه به‏رغم بى‏اعتقادى به خداوند از باورهاى اخلاقى هيچ كم ندارند. ممكن است طرفداران نظريه زبانى امر الهى از قبول اين اشكال سرباز زنند و وجود واقعى چنين كسانى را انكار كنند. ممكن است كسى به خود جرات دهد و بگويد: آنها كه ملحدان معتقد به اخلاق مى‏نمايند، به واقع يا ملحد نيستند و يا به خير اخلاقى باور ندارند; همچنان كه مى‏توان گفت آنها كه به نظم عالم يا به وجدان خود باور دارند يا باورى دارند كه نمى‏توانند آن را توجيه عقلى كنند [در واقع] به خداوند اعتقاد دارند، هرچند خود از ذكر آن گريزان باشند. اما چنانكه فرانكنا درباره احتجاجاتى از اين دست مى‏گويد، آنها هر اندازه توفيق كه فراچنگ آورند «آن [دستاوردى] پوچ و مربوط به الفاظ است‏». (6) زيرا به هر معنى كه بدرستى بتوان درباره چنين مردمانى گفت كه «باور به خدا» دارند، روشن است كه يك معنى روزمره و معمولى هم است كه مى‏توان برحسب آن گفت اينها به خداوند باور ندارند; چنانچه مفاد اظهارات از سر صدق خودشان [نيز همين] است. و [اتفاقا] در اينجا همين معناى دوم روزمره مورد نظر است.

تفسير ديگرى از اعتقاد به خداوند تنها مى‏تواند اين نظريه را به شكل بى‏ثمرى، صرفا برحسب تعريف، صادق گرداند كه تهى از هر گونه مضمون و محتواى چشمگيرى است. (راه ديگر اين كه، بر اين اساس كه بيانهاى مترادف در توصيفات عقيدتى نمى‏توانند بدون تغيير معنى، جايگزين هم شوند، مى‏توان براحتى اين را كه تعريف شدن خير برحسب [امر] خداوند، در واقع مانع داشتن باورهايى درباره خير بدون داشتن باورهايى درباره خداوند است، انكار كرد)

راه ديگر براى پرداختن به مشكلى كه از رهگذر وجود غير مؤمنان اخلاقى براى نظريه امر الهى پديد آمده، پيشنهاد رابرت آدامز است كه با آگاهى از نتيجه (7) ، حوزه تقرير «تعديل شده‏» نظريه [مذكور] را به بحث و گفتمان اخلاقى دو دين يهوديت و مسيحيت محدود كرده است. (8) او مى‏گويد آنچه مؤمن و غير مؤمن از كلمات اخلاقى قصد مى‏كنند، احتمالا (9) از جهاتى يكسان و در بخشهايى متفاوت است. (10) به عبارت ديگر، آدامز [در اثر] رويارويى با وجود غير قابل انكار ملحدان و لاادرى گرايان معتقد به اخلاق، مى‏پذيرد كه نظريه امر الهى نمى‏تواند تحليلى درست از آنچه ما همگى از مفاهيم اخلاقى مى‏فهميم، ارائه دهد. بنابراين از همان آغاز، او وظيفه سبك‏تر طرح و بسط اين نظريه را، به مثابه تحليل آنچه خود و مؤمنان همفكرش از مفاهيم اخلاقى مى‏فهمند، بر دوش مى‏گيرد; به اين اميد كه در پايان نشان دهد كه فهم مؤمنان و ملحدان [در اين خصوص] با وجود چند تفاوت مهم، دست كم تا حد زيادى يكسان است.

يك راه آسان‏تر براى نظريه‏پردازان امر الهى، رها كردن تقرير زبانى آن به سود تقريرى كم‏مدعاتر (11) است كه مى‏گويد اگرچه «خير» و «خواست‏خداوند» يك معنى نمى‏دهند، اما هر دو به يك چيز اشاره دارند. (12) يعنى خدا هر چيزى را كه خوب است مى‏خواهد، و هرچه خدا مى‏خواهد خوب است. اين [تقرير] هم‏ارزى مطلوب را فراهم مى‏آورد، بى‏آن كه اشكالهاى ادعاهاى معناشناختى (13) را در پى داشته باشد.

اما نظريه امر الهى، حتى به اين صورت كم مدعا، باز هم اعتراضهاى فراوانى را در پيش روى دارد.

اولا (14) ، بيشتر آنچه معمولا به عنوان امر الهى مورد پذيرش است، از اعمال عبادى (15) گرفته تا آيين‏هاى خاص در ايام [شنبه يهوديان، يكشنيه مسيحيان]، (16) به نظر نمى‏رسد كه در عمومى‏ترين برداشت، [جزء] اخلاقيات به حساب آيد. (البته برداشت عمومى لزوما درست نيست.) به هر اندازه كه بتوان تصويرى از اخلاق ارائه داد كه بدرستى تنها با برخى از اوامر خداوند مانند آنهايى كه درباره قتل و سرقت است مربوط باشد، و ربطى به ديگر اوامر الهى مانند آنهايى كه انجام شعائر خاصى را مى‏طلبد نداشته باشد، [به همان اندازه] نظريه امر الهى با ناكامى روبه‏رو خواهد بود.

نظريه امر الهى غير از اين اشكال، كه آيا در عالم واقع هم‏ارزى لازم [بين امر الهى و خير] وجود دارد [يا نه؟]، اشكالهاى عميق‏ترى نيز در پيش روى دارد كه از قديم (17) آنها را حاصل برهان ذوحدينى (18) مى‏دانند كه افلاطون در [كتاب] اوتيفرون بيان كرده است. (19)

آيا خدايان، پارسايى (20) را از آن رو كه مقدس است دوست دارند، يا [برعكس] تقدس پارسايى در گرو دوست داشتن خدايان است؟ يا، برحسب اصطلاحات گفتمان حاضر، آيا خدا به خير امر مى‏كند (يا آن را مى‏خواهد) به خاطر اين كه خير است، يا [برعكس] چون خداوند به آن امر كرده (يا آن را خواسته) خير است؟ اين مساله را به صورت تقدم يكى [از طرفين نيز] مى‏توان طرح كرد: اگر خدا خير را مى‏خواهد چون خير است، پس خير به نحوى بر اراده خداوند مقدم است (اگرچه اين تقدم، لزوما زمانى نيست). بر اساس اين نظر، چيزى پيش از همه خير است و به دليل [همين] خير بودن، خداوند آن را مى‏خواهد. اراده او، به شكلى، براساس خير بودن آن [چيز] تعيين مى‏شود يا سمت و سو مى‏يابد. اين نظريه‏اى درباره «روان‏شناسى الهى‏» است، راجع به آنچه خداوند را به حركت در مى‏آورد و يا بر مى‏انگيزاند تا امورى را كه مى‏خواهد طلب كند. و پاسخى ست‏به اين سؤال كه «چرا خداوند آن چيزى را كه مى‏خواهد، مى‏خواهد؟» از طرف ديگر، اگر آنچه خير است‏به دليل خواست‏خداوند خير است، پس خواست‏خدا بر خير بودن آن چيز مقدم است (به همان معنايى از تقدم كه در اينجا مورد نظر است); گويى آن چيز در آغاز، خير نيست و صرفا به عنوان پيامد خواست‏خداوند، خير مى‏شود.

اين نظريه‏اى فرا اخلاقى درباره طبع يا سرشت‏خير، و پاسخى به اين سؤال است كه «چه چيزى يك شئ را خير مى‏سازد؟» (هاريسون شرح و تفصيل مبسوطى در اين چارچوب فراهم آورده است.) (21) مهم‏ترين اعتراض به نظريه اول، كه در صدد توضيح خواست‏خداوند بر اساس خير [اخلاقى] است، آن است كه اقتدار (22) يا قدرت مطلق خداوند را نقض كرده و او را تابع يك هنجار مستقل اخلاقى ساخته است. براى كسانى كه معتقدند هيچ قيدى توانايى خداوند را درخواستن چيزى و يا امر به آن محدود نمى‏كند، گذاشتن هر نوع قيدى از اين دست‏بر آزادى و قدرت مطلق او قابل اعتراض است. در پاسخ، اساسا دو راه براى نشان دادن اين كه قدرت مطلق خداوند نقض نشده است، وجود دارد: يا بر اين اساس كه او هنوز مى‏تواند غير از خير را بخواهد، يا بر اين اساس كه اگرچه نمى‏تواند غير از خير را بخواهد، اين ناتوانى قدرت مطلق او را نفى نمى‏كند. پاسخ نخست مى‏گويد خداوند امر به خير مى‏كند نه از سر ناتوانى در انجام غير آن، بلكه چون به انتخاب خود آن را مى‏خواهد. بر پايه اين نظر، او توان انتخاب غير خير را دارد، اما با خيرخواهى‏اى كه دارد، به اختيار خود، خير را برمى‏گزيند. (مقاله «قدرت مطلق و ناتوانى خداوند از انجام گناه‏» را از نلسون پايك بنگريد.) (23)

پاسخ دوم براى جفت و جور كردن قدرت مطلق خداوند با تعلق گرفتن انحصارى خواست او به خير، از آن ريچارد جى. سوين برن است. وى بر اساس تفكيك حقايق اخلاقى ضرورى از امكانى، گام پيش گذاشته است. (24) حقايق ضرورى اخلاقى آن دسته از حقايق اخلاقى‏اند كه به صورت گريزناپذيرى صادقند. آنها در هر مجموعه‏اى از اوضاع و احوال ممكن (كه به صورت منسجمى قابل تصور باشند)، بى‏توجه به اين كه الآن در عالم واقع چه اوضاع و احوالى حاكم است، صادقند. آنها در برگيرنده اصول رفتارند; [اصولى] همچون اين كه آدمى بايد به وعده خود وفا كند ([كه البته] به تناسب، مشروط شده است). حقايق امكانى اخلاقى آنهايند كه به دليل وجود اوضاع و احوال خاصى صادقند. مثلا اگر من به همسايه‏ام وعده داده باشم كه در تعطيلات آخر هفته سر و صدايى نكنم، و اتفاقا استفاده از ابزار و آلات برقى خاص موجب سر و صدا باشد، در آن صورت در چنين اوضاع و احوال خاصى، اين كه من نبايد در تعطيلات آخر هفته از ابزار و آلات برقى استفاده كنم، يك حقيقت امكانى اخلاقى است. اگرچه اين حقيقت‏امكانى اخلاقى [خود] دقيقا يكى از مصاديق حقيقت ضرورى اخلاقى است كه هر كس‏بايد به وعده خود وفا كند، [اما] چون تنها به خاطر اوضاع و احوالى كه مى‏توانست‏به گونه‏ديگرى باشد مصداقى از آن اصل كلى است، امكانى است. اين تفكيك، سوين برن را مجاز مى‏سازد تا برهان آورد كه دست‏كم حقيقت ضرورى اخلاقى نمى‏تواند قدرت مطلق‏خداوند را از رهگذرتقييد اراده الهى مقيد سازد، همان‏گونه كه حقيقت منطقى نمى‏تواند [قدرت مطلق او را]محدود نمايد. درست آنچنان كه ناتوانى خداوند در مربع كردن دايره چيزى از قدرت مطلق اونمى‏كاهد، ناتوانى او از امر (به صورت كلى) به اين كه آدمى نبايد به وعده خود وفا كند، هم‏چنين است. (نظريه سوين برن درباره حقيقت امكانى اخلاقى در ادامه خواهد آمد.)

شق ديگر برهان ذوحدين اوتيفرون، اين نظريه بود كه دليل خير بودن خير، واست‏خداوند است; طلب خير (و نه چيز ديگر) از جانب خداوند است كه آن را خير مى‏سازد. ايراد اساسى اين نظريه اين است كه خير را امرى كاملا دلبخواهى و خودسرانه (25) مى‏سازد. زيرا اگر خير در نهايت‏به چيزى جز خواست و ميل خداوند نينجامد، [در اين صورت] از آنجا كه هر چيزى مى‏تواند متعلق خواست او باشد، بنابراين هر چيزى مى‏تواند على‏الاصول خير باشد. براساس اين نظريه، حتى چيزهايى مانند بى‏رحمى و قساوت (26) ، بر حسب ذات خود، [و] به شرط آن كه خداوند بخواهد، مى‏تواند خير باشند. آدامز، ويليام اكامى را به عنوان نمونه كسانى كه اين پيامد را مى‏پذيرند، ذكر مى‏كند [كه] به صراحت اظهار مى‏دارد «سرقت‏» و «زنا» و «بيزارى از خداوند» (27) چيزهايى‏اند كه اگر خداوند به آنها امر مى‏كرد، خير مى‏شدند. (28) آدامز گمان مى‏برد كه اين نظريه احتمالا «دهشت‏انگيز و حتى نفرت‏آور، ارزيابى خواهد شد. (29) (بنگريد به مقاله دوم از همين كتاب: اخلاق قرون وسطى و رنسانس).

آدامز ضمن رد اين نتيجه غير قابل قبول، به خاطر ناتوانى آن در انطباق با كاربرد رايج مفاهيم اخلاقى (دست‏كم در ميان مؤمنان همفكر)، مى‏كوشد تا نظريه امر الهى را، با اصلاح آن به صورتى كه اين نتيجه ناپذيرفتنى را در پى نداشته باشد، پا برجا دارد. بدين منظور، او پيشنهاد مى‏كند كه ربط مفروض بين اراده خداوند و خير [اخلاقى]، از طريق محدود كردن آن به نحوى در [چارچوب] اين فرض كه او ما را دوست دارد، اصلاح شود.

آدامز ضمن پذيرش امكان منطقى اين كه خداوند مى‏تواند به بى‏رحمى و قساوت، بر حسب ذات آن، امر كند، از اين نتيجه‏گيرى اجتناب مى‏كند كه پس بى‏رحمى و قساوت مى‏تواند بر حسب ذات خود، خير يا مباح باشد. چرا كه اگر خداوند به بى‏رحمى و قساوت بر حسب ذات آن امر كند، [پس] اين درست نيست كه او ما را دوست دارد. اما بدون اين فرض كه خداوند ما را دوست مى‏دارد، چنانچه آدامز توضيح مى‏دهد، مفاهيم اخلاقى آدمى (يا دست كم مفاهيم اخلاقى خود او) به سادگى از اعتبار مى‏افتند. (30) و بدين ترتيب اين نتيجه، كه در چنان اوضاع و احوال نامعقولى (مانند آن كه خداوند بى‏رحمى را برحسب ذات آن طلب كند) بى‏رحمى برحسب ذات خود [ديگر] خطا نيست، مجال بروز و ظهور نمى‏يابد.

به نظر سوين برن، شاخه ديگر برهان ذوحدين جايى است كه مى‏توان حقايق امكانى اخلاقى را به آن آويخت. اين كه بى‏رحمى و قساوت برحسب ذات خود خطاست، احتمالا يك حقيقت ضرورى اخلاقى است و از اين رو خداوند نمى‏تواند قساوت را برحسب ذات آن خير گرداند، حتى اگر بخواهد. اما اين يك حقيقت امكانى اخلاقى است كه پرتاب كودكان از ساختمانهاى بلند، [كارى] خطاست (مگر در اوضاع و احوال بسيار نامحتملى كه از خطاى آن كاسته مى‏شود). زيرا مى‏توان جهان عجيب و غريبى را تصور كرد كه در آن، پرتاب كودكان از ساختمانهاى بلند پيامدهايى كاملا متفاوت از آنچه به طور بالفعل در اين عالم دارد، داشته باشد ممكن است فيزيك و روان‏شناسى چنان متفاوت شوند كه پرتاب شدن از ساختمانهاى بلند، لذت‏بخش، به صلاح و حتى براى سلامتى ضرورى باشد. خداوند با قدرت كاملى كه بر [ايجاد] هر يك از اين جهانهاى محتمل دارد، مى‏تواند به اختيار خود اين يا آن جهان را برگزيند كه پرتاب كودكان در آن، خير يا بد، و يا نه اين و نه آن، [بلكه] هر طور كه او مى‏خواهد باشد. بنابراين، چنين مى‏نمايد كه دلبخواهى و اختيارى بودن خير، كه ريشه در معين شدن آن تنها بر اساس اراده خداوند دارد، اشكالى پيش نياورد، [البته] تا وقتى كه فقط خير امكانى كه مفاد حقايق امكانى اخلاق است، موضوع بحث‏باشد.

سرنوشت نظريه امر الهى چيست؟ اگرچه به نظر مى‏رسد اعتقاد به آن، به عنوان نظريه عام معنادارى [زبان اخلاق]، دشوار است، تقريرى از آن، كه به صورت مناسبى تعديل و اصلاح شده باشد، مى‏تواند براى مؤمنانى كه آماده كنار آمدن با برهان ذوحدين اوتيفرون هستند، قابل قبول و موجه باشد. هركس بر پايه شهود و تصور خود از خداوند و اخلاق به سادگى مى‏تواند قبول كند كه [يا] انتخابهاى خدا در چارچوب اخلاق است و يا، از سوى ديگر، آنچه از لحاظ اخلاقى به نظر ما نفرت‏آور است، در واقع، مشروط به [تعلق گرفتن] فرمان خدا به آن، مى‏تواند نيكويى و فضيلت تلقى شود. راه‏حلهايى براى فهم و پذيرش آسان‏تر چنين ديدگاههايى، طرح شده‏اند. ممكن است كسى برهان آورد كه الزامات و محدوديت‏هاى اخلاقى تصميمهاى خدا، از خود او سرچشمه مى‏گيرد (پايك) ; يا اين كه اين‏گونه الزامات در واقع حقايق ضرورى‏اند كه نبايد محدوده حقيقى (31) قدرت خداوند پنداشته شوند (سوين برن); همچنين اين امكان هست كه كسى بگويد باور به اين كه خدا ما را دوست دارد، نفس اين تصور را كه خداوند [مى‏تواند] به آنچه از لحاظ اخلاقى نفرت‏آور است، مانند بى‏رحمى و قساوت برحسب ذات خود، امر كند نامعقول مى‏سازد (آدامز); يا اين كه خير بودن چيزى تنها از اين جهت‏به اراده خداوند وابسته است كه او قادر است‏به آنچه حقيقت امكانى دارد تعين بخشد (سوين برن). (البته مانند هر رشته ديگرى از بحث و گفتمان فلسفى، خطوط و چارچوبهاى ديگرى از احتجاج و استدلال هست كه در اينجا مطرح نگرديد; و نسبت‏به هر ايراد و جوابى كه در آن مباحث مطرح شود، ايرادها و جوابهاى ديگرى هم وجود دارد كه در اينجا به ضرورت ناگفته مى‏ماند. براى بررسى تفصيلى آنها و مسائل مربوط به آنها، به كتابهاى پيشنهادى [در آخر مقاله] رجوع كنيد.)

2. خدا و معرفت اخلاقى
بحث از چگونگى وابستگى اخلاق به دين تاكنون بر محور ارتباطهايى قرار گرفته كه ممكن است [چنين] پنداشته شود كه بين خدا و خير، وجود دارد. اما (افسوس! ) كه خير بودن كارى، چيزى است و اين كه ما بدانيم آن كار خير است، چيز كاملا ديگرى. و محتمل است كه فقط دومى مبتنى بر خدا (يا دين) باشد. يعنى ممكن است‏با اين كه خير بودن يا نبودن عملى هيچ ربطى به خداوند نداشته باشد، آگاهى ما از اين كه آن عمل خير است‏يا نه مبتنى بر [فرمان] او باشد. هر اندازه كه معرفت اخلاقى مبتنى بر خدا باشد، مى‏توان گفت كه اخلاق [به همان اندازه] به لحاظ معرفت‏شناسى متكى بر دين است.

در اينجا [هم] گونه‏اى از وابستگى هست كه بى‏فايده بوده و از همان آغاز بايد آن را كنار نهاد. و آن اين كه بگوييم سرچشمه معرفت اخلاقى خداست، [درست] به همان معنا كه سرچشمه همه معارف اوست. صرف نظر از خلقت عالم و هرچه در آن است، اوست كه به ما توانايى شناخت آنچه را مى‏شناسيم، اعم از اخلاقى و غير اخلاقى، داده است. اما پرسش جالب‏تر در شرايط فعلى آن است كه آيا راه خاصى هست كه [براساس آن] خصوص معرفت اخلاقى، و نه مثلا علم نجوم، وابستگى ذاتى به خداوند داشته باشد؟ ممكن است‏با اين استدلال كه شهود اخلاقى الهام ربانى است، چه افراد ملهم به اين حقيقت آگاهى داشته باشند و چه نه، راه حل ساده‏اى يافت. اما اين، به عنوان جواب مساله مورد بحث، قانع‏كننده‏تر از [پاسخ] قبلى نيست.

سرراست‏ترين شيوه تلقى وابستگى معرفت اخلاقى به خداوند، احتمالا از رهگذر اين باور است كه بدون داشتن معرفتى از [خدا]، يا درباره خدا، (32) داشتن معرفت اخلاقى ناممكن است. اگرچه چنين رايى مستلزم [پذيرش] نظريه فرمان الهى نيست، اما آشكارا با آن همراه است. به هر تقدير، باز چنين مى‏نمايد كه شيوع و كثرت [وجود] غير مؤمنان معتقد به اخلاق مساله‏ساز باشد. چرا كه تعداد زيادى از مردم مثلا مى‏دانند كه قتل خطاست، بى‏آن كه اصلا چيزى درباره خدا بدانند (يا حتى اعتقاد صرف [به او] داشته باشند). (33)

آنان كه بر وابستگى معرفت اخلاقى به معرفت از خدا، يا درباره خدا پافشارى مى‏كنند، با ناتوانى از انكار اظهارات صادقانه الحادى يا لاادرى‏گرايانه اين مؤمنان برحسب ظاهر معتقد به اخلاق (كه در بحث از تقرير زبانى نظريه امر الهى شرح ناتوانى آنها گذشت)، [اينك] دست‏كم دو راه عمده براى دفاع دارند:

يك راه، سست كردن ارتباط ميان معرفت اخلاقى و معرفت لازم از، يا درباره خداوند است، به طورى كه افراد مورد بحث را هم در بر گيرد. اين كار بر اين پايه استوار است كه لزومى ندارد خود افراد مورد بحث، معرفت از، يا درباره خدا داشته باشند، بلكه كافى است‏به صورتى مناسب و يا شايد حتى كاملا غير مستقيم، از آنهايى كه دانش مورد نياز را دارند، اثر پذيرند. در چنين وضعى مى‏توان احتجاج كرد كه غير مؤمنان معتقد به اخلاق و بسيارى از مؤمنان و بلكه اغلب آنها معرفت اخلاقى را از مؤمنان صاحب صلاحيت، [آن هم] شايد از طريق زنجيره‏اى از نسلهاى متعدد، وام گرفته‏اند. (چنين برداشتى، البته درباره مؤمنان، در آغاز [كتاب] پيركى آوت آمده است: «موسى شريعت را در [طور] سينا دريافت كرد و آن را به يوشع (34) داد و او آن را به شيوخ داد و آنها آن را به انبيا (35) سپردند و آنها آن را به اهالى «مجمع بزرگ‏» (36) [ شهر بزرگ] دادند»). يا آنكه مى‏توان گفت غير مومنان معتقد به اخلاق معرفت اخلاقى خود را از جامعه اخلاقى‏اى كه مومنان شكل داده‏اند، آموخته‏اند. ايراد چنين طرز فكرى ( و نيز بعضى از نظريه‏هاى مطرح در بالا) آن است كه در نهايت، تحليلى على از معرفت اخلاقى غير مؤمنان ارائه مى‏دهد كه فقط چگونگى ربط و نسبت‏يافتن غير مؤمنان با معرفت اخلاقى را شرح مى‏دهد. كل آنچه اين [تحليل] ثابت مى‏كند وابستگى على اخلاق به دين است، كه البته به معناى بيان وابستگى ذاتى اخلاق به دين نيست. آنها كه از وابستگى اخلاق به دين صحبت مى‏كنند، معمولا ربط جوهرى‏ترى (37) [از ربط على] در نظر دارند.

يك راه ديگر دفاع از اين نظر كه معرفت اخلاقى وابسته به معرفت از، يا درباره خداوند است، سعى و كوشش در جهت انكار اين است كه غير مؤمنان معتقد به اخلاق، به طور بالفعل معرفت اخلاقى داشته باشند. صرف‏نظر از صداقت و شور و نشاطى كه غير مؤمنان در تاكيد و احتجاج بر باورهاى صحيح اخلاقى خود، مانند خطا بودن قتل، دارند، مى‏توان پذيرفت كه آنها از داشتن معرفت اخلاقى حقيقى (38) بى‏بهره‏اند; [و] باورهاى اخلاقى صحيحى كه دارند نمى‏تواند چيزى بيش از باورهايى باشد كه از حسن تصادف صادقند. مساله در اينجا به توجيه مربوط است. باورهاى اخلاقى آنها به دليل فقدان توجيه رضايت‏بخشى كه ناشى از فقدان معرفت از، يا درباره خداوند است، معرفت اخلاقى به حساب نمى‏آيند. براى موجه ساختن اين راى، نيازى نيست كه شان باور اخلاقى غير مؤمن تا حد حدس صائب فرو كاسته شود. باورهاى اخلاقى غير مؤمنان را مى‏توان با باورهاى غير فيزيكدانها درباره اجزاء درون اتم [مانند الكترون، پروتون و...] قياس كرد، [يا با] باورهاى روان‏پزشكان درباره چگونگى آن دسته از تجربه‏هايى كه خود نداشته‏اند يا با باور كودكى كه طوطى‏وار [از باورهاى] والدين خود تقليد مى‏كند. در هر يك از اين موارد ممكن است‏باورهاى مذكور به حق درست، و به حق داراى دليل (كم و بيش) خوبى باشند. اما صاحب باور در وضعى نيست كه [بتواند] توجيه كافى و وافى براى باور خود ارائه كند، (39) تا داشتن آنها علم تمام‏عيار به حساب آيد.

اين نظر كه باورهاى اخلاقى غير مؤمنان به حدى بى‏بهره از توجيه است كه شايسته آن نيست كه معرفت اخلاقى به حساب آيد، با دو اعتراض عمده رو در روى است: يكى اين كه اين نظريه دقيقا عرف عام (40) و يا دست كم [قواعد] مكالمه (41) همگانى را زير پا مى‏گذارد. زيرا معمولا ما درباره تقريبا هر جوان بالغى مى‏گوييم كه او مى‏داند قتل خطاست، صرف‏نظر از اين كه او درباره خدا چه مى‏انديشد. به يقين برتراند راسل، على‏رغم الحاد كاملا مشهورش، مى‏دانست كه قتل خطاست. كنار گذاشتن اينها [با اين عذر كه] صرفا مجاز و استعاره‏اند (42) ، برهانى فوق‏العاده قاطع مى‏طلبد. نظريه فوق با اين ادعا كه توجيه باورهاى اخلاقى بدون به ميان آوردن خداوند، امكان‏پذير نيست، هرگونه نظريه صرفا عقلى غير ايمانى درباره اخلاق را هم رد مى‏كند; براى مثال، كانت را كه(مانند بسيارى ديگر) احتجاج مى‏كرد كه معرفت اخلاقى مى‏تواند از رهگذر عقل محض حاصل آيد. كسانى كه نمى‏پذيرند هيچ باور اخلاقى غير ماخوذ از معرفت از، يا درباره خدا بتواند توجيه كافى داشته باشد، به ناچار بايد سلسله عريض و طويل برهانهايى را كه كانت طرح كرده، و [يا] تمام آنهايى را كه حتى اساسى عقلى براى اخلاق قائل شده‏اند، رد كنند. (در واقع براساس نظر كانت، دلايل آدمى براى انجام عمل اخلاقى بايد دلايل درست و عقلانى باشد; [يعنى] اعمال اخلاقى نمى‏تواند از رهگذر انگيزه‏هاى فروترى مانند ميل به اطاعت از خداوند حاصل شود، بلكه بايد صرفا بر اساس انطباق ذاتى آن با اصول اخلاقى خود خواسته و مطلق به دست آيد.)

3. خدا و انگيزش اخلاقى
ممكن است كسى با وجود اعتراف به اين كه معرفت از، يا درباره خدا به عنوان دليلى براى معرفت اخلاقى لازم نيست، باز هم بگويد [اين معرفت] به عنوان دليل رفتار (43) اخلاقى لازم است. اين، تفكيك بين توجيه و انگيزش را به ميان مى‏كشد. امكان دارد كسى احتجاج كند (چنانكه در طول تاريخ اخلاق، بسيارى كرده‏اند) كه دلايل تاييد اصول اخلاقى هرچه باشد، تنها دليل رفتار اخلاقى آن است كه خداوند، در اين جهان يا سراى ديگر، به كار خير پاداش و به كار بد جزا مى‏دهد. سؤال بنيادى (44) در اينجا آن است كه «چرا بايد اخلاقى بود؟» و پاسخى كه مورد نظر است آن كه دليلى براى اخلاقى بودن در دست نيست مگر اميد به ثواب الهى و ترس از عقاب الهى.

دست كم دو راه مختلف براى فهم اين ادعا كه تصويب و تاييد (يا عدم تصويب و تاييد) خداوند تنها دليل اخلاقى بودن است، وجود دارد. يك راه بر اين فرض استوار است كه توجيه اصول اخلاقى، نمى‏تواند دليلى براى تبعيت از آنها را فراهم آورد چنانكه مثلا ممكن است كسى خطا بودن دزدى را بپذيرد اما هيچ احساس بازدارندگى از انجام آن در خود نيابد. ولى عموما مردم وقتى اصلى اخلاقى را توجيه مى‏كنند، در واقع به دنبال فراهم آوردن دلايلى براى پيروى از آن اصل هستند. در واقع، تصور اين كه توجيه يك اصل اخلاقى مثل اين كه نبايد دزدى كرد اگر دلايلى براى تبعيت از آن دزدى نكردن فراهم نياورد، به چه مى‏ماند، دشوار است. و در اين صورت، دلايل اخلاق رفتار اخلاقى مى‏تواند بر حسب ذات خود لغو و بيهوده به نظر آيد; مانند دلايلى كه براى انجام عمل مطلوب و خواستن (عملى كه چنين شناخته شده) [آورده مى‏شود].

راه ديگر تفسير اين ادعا كه تنها دليل رفتار اخلاقى، انتظار ثواب و عقاب الهى است، به شمار آوردن آن به عنوان ادعايى درباره روانشناسى انسان است. براساس اين تفسير، مدعا اين مى‏شود كه، به عنوان يك واقعيت محض ولى اسف‏بار، انسانها انگيزشى براى ترك عمل خطا و انجام عمل صواب ندارند، مگر آن كه از خشم و غضب خداوند هراسناك باشند و در طلب ثواب او برآيند. اما در اين صورت، ادعا آشكارا باطل مى‏نمايد. زيرا به‏رغم بسيارى از مردم كه اين [سخن] درباره آنها صادق است‏يعنى آنها كه تنها با ملاحظات مربوط به ثواب و عقاب الهى به رفتار اخلاقى برانگيخته مى‏شوند احتمالا به همان اندازه هم هستند، اگر بيشتر نباشند، كسانى كه بى‏هيچ چشمداشتى به اين كه ثواب و عقاب الهى چيست، رفتار اخلاقى انجام مى‏دهند. ممكن است كسى به اعتراض بگويد كه رفتار اخلاقى اگر از ملاحظات مربوط به ثواب و عقاب مايه نگيرد وجه عقلانى ندارد. اما اين، صرفا ما را به مساله توجيه باز مى‏گرداند (كه در بالا از آن بحث‏شد).

4. خطابه و برهان (45)
در بررسى برهانهاى موجود درباره چگونگى وابستگى اخلاق به دين، سودمند خواهد بود اگر در خاطر داشته باشيم كه اين برهانها دقيقا به چه منظور، و خطاب به چه كسانى تنظيم شده‏اند. تقريبا همه بحث در اينجا (و از قديم) به سازگارى اعتقاد به خداوند با نظريه‏هاى ايمانى درباره اخلاق، بويژه نظريه‏هاى امر الهى، مربوط مى‏شود. توجه اصلى، [همواره] به تطبيق دادن باورها و شهودهاى مربوط به اخلاق با باورها و شهودهاى مربوط به خداوند و قدرت و خيرخواهى او بوده است. اين برهانها به طور طبيعى بيشترين اهميت را براى كسانى دارند كه داراى باورها و شهودهايى هستند كه سازگارى و ترابط منطقى مشترك (46) آنها مورد بحث است. (همچون اين باور كه خداى قادر مطلق و خيرخواهى وجود دارد كه خواست او با خير متحد است. )

[اما] از جمله برهانهايى كه تا حدى اهميت عمومى‏ترى دارند، آنهايى‏اند كه به منظور اثبات نظريه‏اى ايمانى درباره اخلاق، مبتنى بر اين فرض كه خداوند با اوصافى كه معمولا به او نسبت مى‏دهند وجود دارد، نظم و نسق گرفته‏اند. (براى نمونه بنگريد به كتاب «بازنگرى در دين و اخلاق‏»، از باروخ برودى.) (47) اين برهانها خطاب به تقريبا همه مؤمنان است; چه از قبل، نظريه‏اى ايمانى درباره اخلاق داشته باشند و چه نه.

اما هيچ يك از اين برهانها نمى‏توانند براى يك غير مؤمن ثابت كنند كه اخلاق وابسته به دين است. بيشترين كارى كه مى‏توانند بكنند آن است كه به او نشان دهند اگر خداوند، با صفاتى كه معمولا دارد، وجود داشته باشد در آن صورت اخلاق مى‏تواند وابسته به دين باشد (چنانكه در برهانهاى مربوط به انسجام باورها چنين است) و يا [به طور بالفعل] وابسته به دين خواهد بود (چنانكه در برهانهاى ماخوذ از اعتقاد به خداوند اين گونه است).

پى‏نوشت‏ها:

اين نوشتار، ترجمه مقاله [How could ethics depend on religion?] از كتاب A companion to Ethics,ed. peter Singer, Blackwell است، كه توسط آقاى سيدمحمود موسوى با متن انگليسى مقاله، مقابله شده است.

absolutely everything.

2.

3. strongest form.

4. "Linguistic" theory.

5. tautology.

6. Divine commands and morality, p.311.

7. biting the bullet.

8. Divine commands and morality,p.319.

9. well be.

10 Divine commands and morality p.342.

11. more modest extensional.

12. amount.

13. semantic.

14. For one thing.

15. ritual practices.

16. Sabbath observance.

17. traditionally.

18. dilemma.

19. براى بحث و بررسى بيشتر ر.ك: محسن جوادى، «سرشت اخلاقى دين‏»، مجله نقدونظر، سال دوم ،شماره دوم، بهار 1375 ، ص‏230.

20 holiness.

21. Harrison,j: Our Knowledge of Right and wrong, London,1971.

22. Sovereignty.

23. ر.ك: Divine commands and morality

24. ر.ك: Divine commands and morality

25. Arbitrary.

26. cruelty.

27. hatred of God.

28. super 4 libros sententiarum,II,19,

29. Divine commands and morality,p.321.

30. break down.

31. genuine.

32. knowledge of or about God.

33. در معرفت‏شناسى معمولا بين باور و علم فرق مى‏گذارند و معتقدند كه علم شانى والاتر دارد. چرا كه علاوه بر باور، توجيه و سند آن باور را هم در خود دارد.م

34. Joshua.

35. ظاهرا منظور پيش‏گويان هستند.

36. Great Assembly.

37. substantial.

38. genuine معرفت‏حقيقى محتاج توجيه و دليل است كه غير مؤمنان از آن بى‏بهره‏اند.

39. شان حدس صائب به همين دليل كه هيچ توجيهى براى آن وجود ندارد، از اين موارد كه بالاخره توجيهى دارند فروتر است.

40. common sense.

41. pardance.

42. Facon de parler.

43. behavior.

44. uderlying question.

45. preaching and proving.

46. joint consistency

47. Brady,B. "Morality and Religion reconsidered", Reprinted in Divine Commands and

Morality,ed.p.helm,Oxford.

جاناتا ن برگ

 ترجمه محسن جوادى

حوزه نت