حافظ در عرفان عملی و سیر و سلوک و تهذیب نفس، چه در عرفان فلسفه آمیز نظری- چه مکتب عاشقانه عرفای ایرانی، چه مکتب ابن عربی- مقام ممتازی دارد. توصیفات و تلمیحات عرفانی او در ادب فارسی کم‌نظیر است. و به قول جامی «سخنان وی چنان بر مشرب ابن طایفه [= صوفیه] واقع شده است که هیچ‌کس را آن اتفاق نیفتاده... هیچ دیوان به از دیوان حافظ نیست اگر مرد صوفی باشد.» (نفحات الانس، ص 614).

مهمترین پیام‌های حافظ عشق و رندی است. درباره رندی بیشتر شمه‌ای بیان شدو در باب عشق نیز سخنانی خواهد آمد .

نگرش و روش عرفانی حافظ مخصوص به خود و تکروانه است. حافظ نهادهای صوفیانه رسمی چون خرقه و خانقاه و پیر و پیروی و سلوک رسمی و ادعای کشف و کرامات و شطح و طامات را نمی‌پذیرد؛ سهل است آنها را دست می‌اندازد. و خرقه خود را رهن میکده‌ها می‌گذارد و آرزومند است که خرقه و سجاده را با جام باده‌ای معاوضه کند. و همواره در وسوسه سوزان به آتش کشیدن خرقه خود و خرقه سالوس مدعیان است. پیر میکده را در جامه اسطوره‌ای پیرمغان، مرشد خود می‌گیرد و به جای خانقاه و صومعه، به دیرمغان یا خرابات مغان- که هیات اسطوره شده میخانه، و به عبارت دیگر ترکیبی از میخانه و خانقاه است- روی می‌آورد. و رند را که در ادبیات فارسی پیش از او نام و نوائی ندارد، و بلکه نامش ننگین است، به مقام انسان کامل و ولی می‌رساند.

نگرش و روش عرفانی حافظ مخصوص به خود و تکروانه است. حافظ نهادهای صوفیانه رسمی چون خرقه و خانقاه و پیر و پیروی و سلوک رسمی و ادعای کشف و کرامات و شطح و طامات را نمی‌پذیرد؛ سهل است آنها را دست می‌اندازد

فلسفه اخلاق حافظ نیز قابل اعتنایی جدی است. حافظ خودمنش اخلاقی نیرومندی دارد. نه اخلاق زهد و ترس و تعصب، بلکه اخلاق عارفانه، آزادمنشانه ورندانه. اخلاق حافظ اخلاق آزادگی است، اخلاق وارستگی از ریا و حرص و دروغ و دغل. حافظ سال‌ها پیروی مذهب رندان کرده و به فتوای خرد ام‌الفساد حرص را به زندان کرده است. روح بی‌باک حافظ مانند اولیاء الله «خوف» و «حزن» نمی‌شناسد. شادمانگی و شادکنندگی شعر حافظ، مانند آفتاب از در و دیوار دیوانش می‌تابد. حافظ که تاب نصیحت‌های خشکه مقدسانه و زهد فروشانه را ندارد، و واعظ و ناصح را در بسیاری از ابیاتش آماج طعن و طنز خویش ساخته است، خود مجموعه‌ای از والاترین پندهای حکمت آمیز و عبرت‌آموز اخلاقی که فلسفه زندگی او را تشکیل می‌دهد برای ما به ارمغان آورده است.

 

---

منبع : حافظ نامه - خرمشاهی

حافظ چنانکه از مستقیم‌ترین و معتبرترین سند- یعنی دیوانش- بر می‌آید در دانش‌های گوناگون زمان خود که در دارالعلم شیراز رایج بوده، دست داشته است. مقام او در قرآن‌شناسی شامخ است حافظ در علم کلام نیز مهارت داشته است. تلمیحات کلامی از جمله در مسائلی چون جبر و اختیار و نظریه کسب و معاداندیشی جز و مهمترین مضامین و معانی شعر اوست. آنچه مسلم است شاگرد و همسخن بزرگترین متکلم قرن هشتم یعنی قاضی عضدالدین ایجی بوده، چنانکه در قطعه‌ای از او و کتاب عظیمش مواقف – یکی از جامع‌ترین آثار در کلام مکتب اشعری تا قرن هشتم – به نیکی یاد می‌کند.

در اینجا برای نمونه بحث علم حافظ به قرآن را بر اساس تحقیق استاد بهاءالدین خرمشاهی بیان می کنیم :

 

حافظ و چهارده روایت
در فرهنگ بشری هیچ خط از خطوط وابسته به زبانهای معروف نیست که نشان دهنده ی تلفظ کامل فصحای آن زبان باشد. پدید آمدن لهجه ها و گویش ها در درون هر زبان هر امری طبیعی و ناگزیر است. از سوی دیگر، خطها در جنب کاستی ها، کژی هایی هم دارند، یعنی امکان تصحیف نویسی.

 در خط عربی – فارسی چندین حرف یا گروه حرف هست که تفاوتشان با یکدیگر فقط در نقطه است و در قدیم تا قرنها این نقطه ها را کتابت در نمی آوردند. بعدها هم که رعایت آنها شایع شد، همچنان امکان تصحیف نویسی و تصحیف خوانی وجود داشت، و همچنان وجود دارد. به این دلایل و دلایلی که بعداً گفته خواهد شد، اختلاف قرائات در هر متنی، به ویژه متون کهنی پیش می آید.

در همین دیوان حافظ اختلاف قرائات فراوانی رخ داده است. حتی اگر نسخه ی اصلی از دیوان حافظ به خط خود او در دست بود، باز هم این اختلافات پیش می آمد. مگر آنکه هرگز از روی آن استنساخی نکرده باشند و نکنند و فقط همان متن واحد را، آن هم به طریق چاپ عکسی کاملاً روشن و خوانا به طبع برسانند. در این صورت هم فقط یکی از علل اختلاف آفرین، یعنی دخالت نسخه نویسان حذف می شد، ولی بقیه ی علل به قوت خود باقی بود و پدید آمدن اختلاف قرائت و طرز خواندن و وصل و فصل اجزای جمله و نظایر آن ناگزیر بود.

 بعضی از معروفترین اختلاف قرائات شعر حافظ – که فرآورده ی طبیعت و تفاوت زبان و خط و تصحیحات و تجدیدنظرهای خود او و تصحیفات نسخه نویسان و علل و عوامل دیگر، از جمله دخالت دقت یا بی دقتی و ذوق یا بی ذوق مصححان و طالعان – است از این قرار است:

ورخود / ارخود / گر خود

 می دهد هر کسش افسونی / می دمد…

 طفلِ یکشبه / طفل، یکشبه؛

 سپهرِ بر شده پرویز نیست / سپهر، بر شده پرویز نیست

 کشتی شکستگان / کشتی نشستگان

 عَبوس زهد / عُبوس زهد (قرائت شاذّ)

 به وجه خمار بنشیند / خمار ننشیند

 زین بخت / زین بحث

 مهیّا / مهنّا

 آن تحمل که تو دیدی / آن تجمل که تو دیدی

 بخور، دریغ مخور/ مخور دریغ و بخور

 از سر فکر / از سر مکر

 شیخ خام / شیخ جام

 بخروشم از وی / نخروشم از وی

 بادپیما / باده پیما

 پیرانه سر مکن هنری / پیرانه سر بکن هنری

 به هوس ننشینی / به هوس بنشینی

 به آبی فلکت دست بگیرد / بی ادبیست

 بدین قصه اش / بدین وُصله اش

 صلاحِ کار / صلاحکار (قرائت شاذ)؛

در باب / دُریاب

 گل نسرین / گل و نسرین

 شکر ایزد / شکر آنرا

 همه ساله / همه ی سال و دهها نظیر اینها.

در قرآن مجید نیز همین مسأله، حتی به طر عمیقتر و سیعتر، پیش آمده است. همه ی قرآن شناسان و مورخان قرآن اتفاق نظر دارند که قرآن در عهد رسول اکرم(ص) و با نظارت همه جانبه ی ایشان نوشته و در چندین نسخه جمع شده بود، ولی مدوّن بین الدّفتین، مانند یک کتاب عادی نبود. حتی اتفاق نظر – ولی در درجه ی کمتری – هست که ترتیب توالی سوره ها را نیز از آغاز تا پایان، یا در مورد اکثر سوره های قرآن، خود حضرت رسول (ص) تعیین کرده بود.

 علت آنکه در حیات پیامبر(ص) قرآن به تدوین نهائی نرسید این بود که تا آخرین سال، باب وحی گشوده بود، و علاوه بر آن گاه گاه از طریق وحی به پیامبر(ص) گفته می شد که جای آیاتی را جابجا کند. لذا امکان نداشت و پیامبر(ص) مأذون نبودن که قرآن را به شکل نهائی مدون کنند. به ویژه که شمار حافظان قرآن و اعتماد بر حفظ آنان بسیار بود.

 در عهد ابوبکر، علی المشهور بر اثر تکانی که بر اثر شهید شدن عده ی کثیری از قرّاء و حافظان قرآن در جنگ با مرتدان و مدعیان نبوت پیش آمد، به اهمیت تدوین قرآن پی بردند و زید بن ثابت یکی از جدی ترین و قدیمی ترین کاتبان وحی را مأمور تهیه ی مقدمات این امر حیاتی کردند. او بر مبنای همه ی نوشته های کاتبان وحی و گرفتن دو شاهد از حافظان قرآن بر هر آیه ی مکتوب، این امر سترگ را آغاز کرد که در عهد خلافت عمر هم، به ویژه با پیگیری او و نیز ترتیب دادن هیأتی از کاتبان و حافظان وحی برای مشورت با زید، جمع و کتابت و تدوین قرآن ادامه یافت.

علل عمده ی اختلاف قرائات چند امر بود از جمله:

1) اختلاف لهجات. چنان که مثلاً تمیمی ها به جای «حتّی حین»، «عتّی عین» می گفتند؛

 2) نبودن اِعراب در خط عربی و مصاحف امام؛ تا عهد علی بن ابی طالب(ع) که به رهنمود ایشان و به پیگیری ابوالاسود دؤلی اقدامات اولیه ای صورت گرفت ولی کمال و تکمیل ان دو سه قرن به طول انجامید؛

3) نبودن اعجام یا نقطه و نشان حروف. برای رفع این نقیصه در اواخر قرن اول، در عهد حجاج بن یوسف، کوششهائی به میان آمد ولی کمال و تکمیل آن نیز تا آخر قرن سوم طول کشید؛

4) اجتهادات فردی صحابه و قاریان و به طور کلی قرآن شناسان که هر یک استنباط نحوی و معنایی و تفسیری خاصی از یک آیه و کلمات آن داشتند؛

5) دور شدن یا دور بودن از عهد اول اسلام و مهد اول اسلام – مکه و مدینه؛

 6) نبودن علائم سجاوندی و وقف و ابتدا و هر گونه فصل و وصلی که بعدها علم قرائت و تجوید عهده دار تدارک آن شد. نمونه ی معروفی که از این کمبود زاده شده و اختلاف نظر کلامی دامنه دار و دراز آهنگی در میان فریقین پدید آورده، وقف یاعدم وقف در کلمه ی «الله» و «العلم» در آیه ی هفتم سوره ی ال عمران است: ... و ما یعلم تأویله الاّ الله [ ] و الراسخون فی العلم [ ] یقولون آمنّا به کلٌّ من عند ربنا؛ که طبق علامات وقفی که در تمامی یا اکثریت قرآنهای خطی و چاپی آمده، پس از «الله» و «وقف لازم» تجویز شده است. ولی بعضی، و بلکه بسیاری از مفسران شیعه این وقف را نه در آنجا، بلکه پس از کلمه ی «العلم» لازم می دانند. این تفاوت در وقف، یا به تعبیر امروز در نقطه گذاری، باعث تفاوت معنایی عمیقی می شود. چه در صورت اول و وقف پس از «الله»، معنای آیه این می شود که تأویل آیات متشابهه را فقط خداوند می داند؛ و راسخان در علم سر تسلیم و ایمان و اذعان فرود می آوردند. و در صورت دوم «الراسخون فی العلم» عطف به «الله» می شود، و چنین معنا می دهد که آنان نیز تأویل آیات متشابهه را می دانند.

اختلاف قرائات در سراسر قرآن مجید، طبق کتاب التیسیر فی القراءات السبع، تألیف ابوعمر و عثمان بن سعید دانی ( 372-444ق)، که از معتبرترین و کهن ترین منابع ثبت قرائات هفتگانه و روایان چهارده گانه است، در حدود 1100 مورد، از مهم و غیرمهم است و بیشتر از دو سوم از آنها به ادغام یا اظهار یا حاضر / غایب خواند  صیغه ی مضارع ( به اختلاف «یـ» و «تـ» بر سر فعل مضارع) مربوط می شود

حال باید دید

مراد ازچارده روایت چیست؟

از قرّاء سبعه عده ی کثیری نقل کرده اند، ولی قران شناسان و قرائت شناسان بعدی، روایت دو تن از راویان هر قاری را که از نظر ضبط و صحت سند و طول ملازمت و آموزش نزد قاریان یا مقریان هفتگانه، دقیقتر و پذیرفتنی تر بوده است، به اصطلاح استاندارد کرده اند، لذا چهارده روایت پدید آمده است. در اینجا اسامی قاریان هفتگانه و راویان چهارده گانه ی آنها را – که صاحبان چهارده روایت اند نقل می کنیم:

1) عبدالله بن عامر دمشقی (متوفای 118 ق). راوی اول او:

هشام بن عمار (153-245ق)؛ راوی دوم او:ابن ذَکْوان، عبدالله بن احمد (173-242ق).

2) عبدالله بن کثیر مکی (45-120ق). راوی اول:

البَزّی، احمد بن محمد (170-ح 243ق)؛ راوی دوم: ابوعمر محمد بن عبدالرحمن ملقب بهقُنْبُل  (195-291ق).

3) عاصم بن ابی النَّجود (76-128ق). راوی اول:

حفص بن سلیمان(90- ح 180ق)؛ راوی دوم:شعبة بن عیّاش(95-194ق).

4) زَبّان بن علاء = ابوعمر و بصری (ح 68-154ق). راوی اول:

حفص بن عمر الدوری (متوفای 246ق)؛ راوی دوم:ابوشعیب سوسی، صالح بن زیاد( 190-261ق).

5) حمزة بن حبیب کوفی (80-156ق). راوی اول:

خَلاّد بن خالد کوفی= ابوعیسی شیبانی (142-220ق)؛ راوی دوم:خَلَف بن هِشام(150-229ق).

6) نافع بن عبدالرحمن مدنی (70-169ق). راوی اول:

وَرْش،عثمان بن سعید مصری 0110-197ق)؛ راوی دوم:قالون، عیسی بن مینا 0120- ح 220ق).

7) کسائی، علی بن حمزة (119-189ق). راوی اول:

لیث بن خالد(متوفای 240ق)؛ راوی دوم:حفص بن عمر الدوری(که راوی ابوعمر و بصری، زبّان بن علاء هم بوده است).

باید گفت که پس از احراز اعتبار و اشتهار این روایات چهارده گانه، بعضی قرائت شناسان قرون بعد، سه قاری بزرگ دیگر را نیز پذیرفته اند، ودیگر به روایات و قرائات دیگران اعتنا و اعتماد نکرده اند. سپس در قرون بعدتر، سه روایت و قرائت از این میان بر سایر قرائات تفوق یافته است که عبارتند از روایت الدوری از ابوعمر و بصری؛ روایت ورش از نافع؛ و روایت حفص از عاصم. بعدها روایت عاصم بر روایت الدوری فایق شد و جز در مغرب، روایت ورش را هم تحت الشعاع قرار داد. و هنگامی که عصر طبع قرآن فرا رسید، عمدتاً روایت حفص از عاصم را مبنا قرار دادند و امرزه اکثریت قریب به اتفاق قرآنهای سراسر جهان اسلام به این روایت و قرائت است.

اینکه حافظ قرآن را به چارده روایت از برداشته به این معنی است که در هر سوره، کلمات و تعابیر هر آیه ای را که دارای اختلاف قرائت بوده، بر طبق روایات چهارده گانه ی استاندارد که بر شمردیم، باز می شناخت؛ و فی المثل می دانسته است که حفص – راوی عاصم، و به روایت از او – در آیه ی سیزدهم از سوره ی احزاب، «لا مُقام لکم» را به ضم میم مقام خوانده است بقیه، یعنی 13 راوی و 6 قاری دیگر، به فتح میم خوانده اند. طبعاً در همه ی قرآنهای چاپی موجود هم، که روایت حفص از عاصم را مبنا قرار داده اند، طبق روایت او ضبط شده است.

به عبارت دیگر می توان گفت که حافظ حدود 1100 مورد اختلافات قرائت قرآنی را (طبق ثبت کتاب التیسیر که از دیر باز معتبر و مطرح بوده) از برداشته و نسبت به آنها چنان احاطه و استحضار ذهنی داشته که در هر مورد وجوه مختلف آن را با استناد به بعضی از راویان چهارده گانه – یعنی به بعضی از چارده روایت – بیان می کرده است. بدیهی است که درهر مورد از اختلاف قرائات، چهارده قول یا قرائت یا روایت نداریم، بلکه یکی یا گروهی از راویان، آن قرائت را روایت کرده اند و باقی قرائت دیگر را. و بندرت اتفاق افتاده است که گروه قاریان و راویان در یک مورد، سه یا چهار نظر مختلف و متفاوت از هم داشته باشند.

حال نظری به معنای این بیت حافظ:

عشقت رسد به فریاد ارخود به سان حافظ        قرآن زبر بخوانی در چارده روایت
بیندازیم. اتفاقاً این بیت نمونه ای بارز از ابیات حافظ است که خود چند فقره و در چند مورد اختلاف آراء و اختلاف قرائت برانگیخته است.چارده روایت آسانترین مشکل این بیت بود که به تفصیل شرح شد.

اولین لغزشگاه معنایی این بیت در عبارت «عشقت رسد به فریاد است، که بعضی – حتی از افاضل – چنین تصور می کنند که مراد از آن رسیدن عشق به مرحله ی فریاد است، یعنی نوعی اوج گرفتن و به فریاد پیوستن عشق. منشأ این اشتباه خوانی و اشتباه اندیشی آنست که عادتاً عشق با آه و ناله و فریاد قرین است. ولی رسیدن عشق به اوجی به نام فریاد، چیز مهمی یا کمالی برای عشق نیست. آشنایان ره عشق اعم از عرفا و عشق ورزان دیگر نگفته اند که بالاترین مرحله و معراج عشق، داد و فریاد» است. اتفاقاً فریاد و قیل و قال متعلق به مرحله ی فرودین و نازل عشق است، نه مرحله ی متعالی آن. به فریاد رسیدن یک تعبیر عادی و مأنوس در زبان فارسی قدیم و جدید است. حافظ خود می گوید:

 

- به فریادم رس ای پیر خرابات ...

- رحم کن بر من مسکین و به فریادم رس...

 

فریادرس هم از همین به فریاد رسیدن ساخته شده است. مراد حافظ از «عشقت رسد به فریاد» این است که عشق به فریاد تو می رسد، به داد تو می رسد، از تو دستگیری می کند. یک منشأ دیگر اشتباه در این قرائت غلط، جهش یا رقص یا جا به جا شدن ضمیر است. در شعر فارسی از همان آغاز تا کنون این امرسابقه دارد که گاه محل ضمیر در جمله جا به جا می شود که در شعر سعدی و حافظ نمونه فراوان دارد. سعدی گوید:

وگر به چشم ارادت نگه کنی در دیو 

 فرشته ایت نماید به چشم، کروبی       (گلستان، اول باب پنجم)

 

(یعنی فرشته ای کروبی نماید به چشمت. حافظ گوید:

 

شاه اگر جرعه ی رندان نه به حرمت نوشد       

 التفاش به می صاف مروّق نکنیم

 

مشکل دیگر این بیت در

 

ارخود یاورخود یاگرخود است. ضبط قزوینی ارخود،ضبط سودیگرخود و ضبط خانلری، جلالی نائینی – نذیر احمد، عیوضی – بهروزورخود است. بعضی ها در تفاوت معنای این سه شکل مبالغه کرده اند و تصور کرده اند فقط باورخود می توان معنای درست این بیت را پیدا کرد. حال آنکه – چنان که خواهیم دید – سودی با ضبطگرخود درست ترین و سر راست ترین معنا را به دست داده است.

باید گفت که این سه شکل تفاوت محسوسی با هم ندارند و معنای هر سه برابر است با

حتی اگریا اگر هم. چنان که حافظ در موارد دیگر گوید:

 

گرخود[=حتی اگر] رقیب شمعست، اسرار از او بپوشان  

 کاین شوخ سربریده بند زبان ندارد

سیلست آب دیده و هر کس که بگذر    

 گرخود[=حتی اگر] دلش ز سنگ بود هم ز جا رود

تاج شاهی طلبی، گوهر ذاتی بنمای     

 ورخود [= حتی اگر] از تخمه ی جمشید و فریدون باشی

 

حال به معنای کلی بیت بپردازیم. بعضی بر آنند که این بیت فحوای متشرعانه دارد و تأکید آن بر اهمیت و احترام نهادن به قرآن مجید و قرآن شناسی است و چنین معنی می کنند: اگر قرآن را مانند حافظ از بر و با چارده روایت بخوانی، آنگاه با احراز این شرط است که عشق رهایی بخش و رستگار کننده به تو روی می آورد و دستگیر و راهنمایت می شود و به فریادت می رسد. یعنی ژرف کاوی در قرآن و حفظ و قرائت ماهرانه ی آن و تأمل در بطون معانی آن، شرط عروج عاشقانه و معراج عارفانه است اشکال این معنی – که در جای خود معنای متینی است – این است که جمله را شرطی می گیرد و

ورخود [= ارخود، گرخود] را به معنایی که گفتیم و در حافظ سابقه دارد، برابر باحتی اگر نمی گیرد.

 

قرائت دوم قرائتی است عارفانه که برای عشق اولویت و اهمیت نهایی قائل است و می گوید

حتی اگرمانند حافظ قرآن خوان و قرآن دان باشی، بایدت از عشق بی نصیب نباشی و به فضل و فهم و زهد و علم اکتفا نکنی و بدانی که سرانجام آنچه رهایی می بخشدت و به فریادت می رسد همانا عشق است، نه زهد و علم.

سودی – با آن که ضبطشگر خود است – جمله را شرطی معنا نکرده و حق معنای این بیت را به خوبی ادا کرده است: «اگر تو هم مثل حافظ قران شریف را چهارده روایت از حفظ بخوانی، باز هم برای وصول کافی  نیست، بلکه عشق به فریادت می رسد. وصول الی الله با عشق است نه با از بر خواندن قرآن سبعه [= هفت سُبع] با چهارده روایت. والاّ به قیاس این لازم می آمد تمام کسانی که قرآن شریف را خوانده اند، اولیاء الله باشند.» (شرح سودی، ج 1، ص 581). بعضی از معاصران قرائت تازه ای پیش نهاده اند: قرآن زبر نخوانی، به جای بخوانی: که راهی به دهی نمی برد. زیرا «بسان حافظ» (که حافظ قرآن بوده) و «از بر خواندن» به خوبی می رساند که انتظار فعل مثبت باید داشت و مراد خواندن قرآن است، نه نخواندن آن.

به این نکته هم باید اندیشید که حافظ پس از آن که بارها به حفظ قرآن و قرآن شناسی خود مباهات کرده است، گویی با این بیت حدیث نفس، یا عتاب و خطابی نیز به خود دارد که غره مشو و «بکوش خواجه و از عشق بی نصیب مباش».

--------------------------------------------------------------------------------

حافظ نامه