بررسى آزادى انسان در مذهب شيعه سابقه طولانى دارد و نمىتوان آن را به زمان خاصى محدود نمود; هرچند در شكلگيرى دچار فراز و نشيب شده است; ليكن ريشه آن از آغاز تشكل علمى حديثى در مذهب شيعه به وجود آمده است. و بر همين اساس، در سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام، اولين امام شيعيان، آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بيان و بر آن استدلال شده است كه در بخش روايات به آن اشاره خواهد شد.
از اين رو، بايد گفت علم كلام، فقه، حديث و ديگر علوم اسلامى شيعى كه با عقايد و اعمال مردم سر و كار دارند، از بررسى آزادى غافل نماندهاند; بويژه در زمان پيدايش دو عقيده «جبر» و «تفويض» در ميان اهل سنت كه هواداران هر عقيدهاى در برابر عقيده ديگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر كدام از آنها ديگرى را كافر و خارج از دين دانستند.
امامان معصوم شيعه، هر دو عقيده را مردود ساخته و جبهه جديدى در برابر آنها باز كردند كه در اين جبهه، آزادى و حق انتخاب بشر با بهترين راه و شيوه ممكن توجيه و تفسير شده است.
در اين مقاله، تلاش ما بر اين است تا نسبتبه مبانى كلامى و فقهى آزادى در مذهب شيعه اماميه اشارهاى گذرا داشته باشيم و تنها به ذكر نامى از اين قواعد و ريشهها بسنده كنيم; زيرا تفصيل و روشنگرى هر قاعده در خور يك مقاله مستقل است كه به خواستخدا به فرصتى ديگر موكول مىكنيم.
ريشه و مبانى آزادى
آزادى از ديدگاه مبانى كلامى و فقهى در مذهب شيعه، بر پايه سه اصل نهاده شده است. اين اصول ريشه و زيربناى ديگر مبانى هستند كه اگر اين اصول به اثبات برسد، آزادى براى انسانها نيز ثابت مىشود:
1- حكم هر كارى كه حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است;
2- كسى بر كسى ولايت و قيمومت ندارد;
3- انسان داراى اراده و اختيار است و با اراده، كارهاى خود را انجام مىدهد.
اصل اول:
ثابت است و علماى شيعه بر اين مطلب اجماع و اتفاق دارند كه هر عملى كه حرام بودن آن ثابت نشده باشد، حكم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما، اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقليه شده‌اند و برخى نيز از راه شرع و در نتيجه هر دو دسته بر حكم اباحه، اتفاق دارند.
اندكى از علماى شيعه اخبارى كه در شبهات حكميه تحريميه، قائل به احتياط شده‌اند نيز در اصل اولى قائل به اباحه هستند; ليكن ادعا مىكنند كه در شبهه حكميه تحريميه دليل بر وجوب احتياط از طرف شرع رسيده است. ولى اين ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا كلام سيد مرتضى را كه قائل به اباحه عقلى و سپس كلام شيخ طوسى را، كه قائل به اباحه شرعى است، نقل مىكنيم.
كلام سيد مرتضى در ذريعه
از كتاب ذريعه سيد مرتضى نقل شده است كه: هر آنچه زيان آن در زمان حال و زمان آينده ثابت نشده باشد، اصل در آن برائت است.
مقصود از زيان در زمان حال، زيان دنيوى و زيان در آينده، عقاب و كيفر در آخرت است. كلام سيد در ذريعه اين چنين است:
صحيح، گفتار كسانى است كه مىگويند اصل در افعال به حكم عقل، اباحه است و دليل بر آن اين است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زيان در زمان حال و آينده خالى باشد، انجام آن مباح است و اقدام بر آن نيكوستبه حكم عقل; مانند حكم عقل به قبح و ممنوعيت فعلى كه زيان آن در زمان حال يا آينده ثابتشده باشد. و علم به اين حكم عقلى، ضرورى و بديهى است; مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر كسى اعتراض كند و بگويد; چگونه ادعاى بديهى بودن و ضرورى بودن اين علم را مىكنيد با آنكه هستند كسانى كه مىگويند حكم عقل، منع و حظر است!؟
پاسخ آن است كه آنها در اصل مدعا با ما مخالف نيستند; چرا كه آنها عقيده دارند:
در انجام كارى كه زيانش ثابت نشده است، زيان وجود دارد و اعتقاد به عدم زيان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نيز بر آنها روشن گردد!
و آنهايى كه قول به وقف را گرفتهاند و نتوانستهاند حكم اباحه و يا حكم منع و حظر را بپذيرند نيز اين اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زيرا آنها خيال مىكنند ايمن از زيان نيستند! (ليكن اعتقاد به عدم زيان براى ما ثابت است).
اگر كسى از ما دليل بخواهد و بگويد چه دليلى بر فقدان زيان در آن فعل داريد!؟ در پاسخ مىگوئيم كه زيان بر دو گونه است: زيان در زمان حال كه زيان دنيوى است و زيان در زمان آينده كه عقاب اخروى مىباشد و هيچ كدام از آنها ثابت نشده است.
اما زيان دنيوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است; زيرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هيچ راهى، علم و يا ظن به وجود ضرر دنيوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود، علم پيدا مىكنيم كه در انجام آن كار ضرر و زيانى نيست.
و اما زيان اخروى كه عقاب باشد، آن هم ثابت نشده است; زيرا عقاب نياز به دليل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد، لازم است كه ضرر اخروى را بيان نموده و به ما اعلام نمايد و اگر از طرف خدا بيانى نبود، قطع پيدا مىكنيم كه در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانيم ثابت كنيم در فعلى هيچ يك از وجوه قبح نيست، مىتوانيم ثابت كنيم كه آن فعل داراى حسن است. (1)
كلام شيخ طوسى در كتاب عدة الاصول
شيخ طوسى در كتاب عدةالاصول، اباحه شرعى افعال را پذيرفته است. او پس از بيان آيات قرآنى بر قول اباحه در اشياء، مىنويسد: ما ابا و امتناع نداريم از اينكه بگوييم از طريق شرع، دليل وارد شده استبر اباحه اشياء و عقيده ما نيز همين است. (2)
اجماع علماى شيعه بر اباحه
علماى شيعه پس از شيخ طوسى، اباحه عقلى و يا اباحه شرعى را پذيرفته و بر آن اجماع و اتفاق پيدا كردهاند. شيخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شيعه را چنين بيان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مىتوان بيان كرد;
1- اجماع علماء از مجتهدين و اخباريين بر اينكه حكم هر فعلى كه دليل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشيم، برائت و عدم عقاب بر فعل است.
2- اجماع و اتفاق علما بر اينكه حكم هر فعلى كه دليل بر تحريم نداشته باشد، عدم وجوب احتياط و جايز بودن انجام آن فعل است.
شيخ انصارى سپس مىگويد: نه تنها اهل اديان; بلكه تمامى عقلا نيز - هرچند اهل دين نباشند - بر اين عقيدهاند. (3)
دليل عقلى بر برائت
شيخ انصارى پس از نقل آيات و روايات و اجماع بر برائت، حكم عقل را چنين بيان كرده است:
چهارمين دليل بر برائت، حكم عقل استبه قبح عقاب بر چيزى كه تكليف در آن بيان نشده باشد و دليل بر آن، حكم عقلاستبر قبح مؤاخذه مولى، عبد خود را بر كارى كه اعتراف دارد ممنوعيت آن را براى عبد بيان نكرده است. (4)
اصل دوم:
به حكم عقل هيچ كس بر انسان ولايت و قيمومت ندارد جز خدا و پيامبر و امام كه ولايت آنها با دليل ثابتشده است. بنابر اين اصل، كسى حق دخالت در كار انسان را ندارد و نمىتواند او را از كارى باز دارد و يا او را به كارى كه نمىخواهد، وادارد و يا براى او تصميمى بگيرد و يا بدون رضايت و خواست او چيزى را در ملك او داخل و يا خارج نمايد و انسان در انجام كارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دستخودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر رنوشتخود حاكم هستند.
شيخ انصارى مىگويد: مقتضاى اصل و قاعده عقلى اين است كه هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد و تنها ولايتبراى پيامبر و امام است كه با دليل كتاب و سنت و اجماع و عقل ثابتشده است. (5)
علامه مامقانى مىگويد: اصل اولى كه عقل به آن استقلال دارد، اين است كه هيچ كس بر جان و مال و آبروى ديگرى سلطه ندارد و پيروى و اطاعت كسى بر ديگرى لازم نيست. (6)
سيد عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى، مانند: «لايحل مال امرء الا عن طيب نفسه»، «الطلاق بيد من اخذ بالساق» و ادله ديگر مسببات كه توقف بر اسباب مخصوصى دارند، اين است كه هيچ كس بر ديگرى، بر جان و يا مال و يا آبروى او ولايت ندارد، مگر با دليل قطعى و روشن و اين اصل نه تنها مانند اصل عدم حجيت و اعتبار است كه با ادله اربعه آن را به اثبات رسانيدهاند; بلكه شك در ولايتبراى عدم اثبات آن نيز كافى است. (7)
امام خمينى(ره) مىگويد:
اصل اولى اين است كه حكم كسى بر ديگرى در قضاوت و غير آن نافذ نيست و مقصود از نفوذ اين است كه تخلف از آن جايز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در اين معنا، پيامبر يا امام و يا دوستان خدا تفاوتى ندارد; زيرا بالابودن درجات كمال آنها سبب نمىشود كه قضاوت و حكم آنها نافذ باشد; ليكن عقل فطرى حكم مىكند كه حكم خدا كه آفريننده انسان است در حق او نافذ باشد; زيرا اين حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حكمى كه بخواهد نافذ شود بايد به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آيات و روايات و قواعد دلالت دارد بر اينكه پيامبر و امام پس از او، جانشين خدا در زمين هستند كه امر حكومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است. (8)
اينها نمونهاى از كلمات فقيهان شيعه در عدم ولايت است و اين اصل مورد پذيرش تمام فقها مىباشد; چنانچه ولايتخدا و پيامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است كه در جاى خود به اثبات رسيده و بيان دليلهاى آن، نياز به مقالهاى ويژه دارد كه بايد بهطور جداگانه نگاشته شود. وليكن بايد دانست كه ولايت نيز با آزادى بشر مخالفتى ندارد كه در پايان همين مقاله نيز به آن اشاره خواهد شد.
اصل سوم:
انسان داراى اراده و اختيار است. مساله جبر و اختيار دير زمانى است كه انديشه بشر را به خود مشغول ساخته و مىتوان گفت; آغاز پيدايش اين انديشه با پيدايش بشر همراه بوده است; بدين معنا كه از آغاز آفرينش، انسان در انديشه كارهاى خود بوده است و انجام كارهايش از نتيجه فكر و توانايى خود او ناشى مىشود و به جاى ديگر وابسته نيست و يا اينكه در مقابل بگوييم دستسرنوشت انجام كارهاى او را رقم مىزند و با يك برنامهريزى دقيق از جايى ديگر به كار كشيده مىشود و آنچه از ازل براى او تعيين شده، همان مىشود و كوشش او به همان راه هدايت مىشود كه سرنوشت اوست.
اين انديشه در خداپرستان بيشتر مورد توجه قرار گرفت; زيرا اعتقاد به يك مبدا توانا كه آفرينش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست، اين انديشه را بارور كرد تا جايى كه يك دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا كردند، جبرى مذهب شدند و اعتقاد پيدا كردند كه آنچه در جهان هستى پديد مىآيد، همه از خداست و بشر كه داراى شعور و ادراك است در كارهاى خود اراده و اختيارى ندارد.
در برابر، دستهاى ديگر چون به نادرستى اين گفتار و پيامدهاى آن پى بردند - و از جمله آنكه بنابراين عقيده تمام مفاسد و جنايات را بايد به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و اين سنتبا عدالتخدا سازگار نيست - قائل به تفويض شدند; يعنى گفتند تمام كارهايى كه از بشر سر مىزند از اراده و اختيار خود اوست و هيچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرينش تعطيل شده است.
اين دسته نيز به حقيقت نرسيده و دچار اشكالاتى شدند كه از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فيض از مبدا فياض مىباشد.
ليكن آنچه از سرچشمههاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمايان دينى مبين يعنى ائمه طاهرين عليهم السلام به ما رسيده است، عقيدهاى مستقل از آن دو عقيده است.
دو گوشه از آن دو عقيده را در يك عقيده جمع نموده و برزخى ميان آنها قرار داده استبه نام «الامر بين الامرين». توانايى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نيروهايى كه در انجام كار صرف مىگردد، از طرف حق تعالى افاضه مىشود و اين افاضه، دائم در جريان است و اگر يك لحظه قطع شود، هستى به نيستى مىگرايد و اوست كه هر زمانى بخواهد، مىتواند جريان فيض را قطع كند و هستى تمام موجودات را بگيرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است كه براى روشنايى از مركز توليد برق كمك مىگيرد و اگر در يك لحظه سيم ارتباط ميان چراغ و مركز توليد برق قطع شود، چراغ خاموش مىشود. اگر نازى كند درهم فرو ريزند قالبها.
و با تمام اينها انسان داراى اراده و اختيار است و كارهاى خود را با فكر و انديشه خويش انجام مىدهد و در انجام كار خود آزاد است.
هر گروه، پيامد نامعقول و غلط دسته ديگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مىكشيد. اشاعره به معتزله مىگفتند; عقيده به اراده در انسان، سبب تعطيل در كار خدا مىشود و يا براى خدا شريك قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مىگفتند; عقيده به جبر باعث مىشود كه تمام گناهان و جناياتى كه از انسانها سر مىزند، از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است كه پيامد هر دو عقيده باطل و غلط است; ليكن شيعه با پذيرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال، حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذيرفت و عقيده صحيح از ميان آن دو عقيده را كه از طرف امامان معصوم عليه السلام طرح شده بود، شعار خود قرار داد. آن عقيده به «لا جبر و لاتفويض بل امر بين الامرين» يعنى نه جبر درست است و نه تفويض و عقيده صحيح امرى ميان دو امر است; موسوم شد كه در پايان، توضيح آن خواهد آمد.
پيآمدهاى نادرست قول به جبر و تفويض
اينك برخى پيامدهاى نادرست قول به جبر و تفويض را بررسى مىكنيم و پس از آن به توضيح گفتار درست - الامر بين الامرين - مىپردازيم.
امام خمينى در رساله «طلب و اراده»، اعتراضاتى بر قول به تفويض بيان كرده است:
1- اگر انسان در كارهايى كه انجام مىدهد، استقلال داشته باشد، بايد تمام راههايى را كه سبب نابودى و پيدا نشدن آن كار مىشوند، مسدود نمايد تا آن كار پيدا شود. يكى از راههايى كه سبب پيدا نشدن كار مىشوند; نبود خود انسان است كه مىخواهد آن كار انجام دهد; زيرا انسان اگر نيستشود، كار او هم نيست مىشود و روشن است كه انسان نمىتواند راه نابودى خود را مسدود كند و از وجود خود نگهدارى كند. پس نمىتواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتيجه انسان در كار خود استقلال ندارد. (9)
2- مخلوقات الهى كه از جمله آنها انسان است، در تمام هويت و حقيقت و ذات خود نياز، وابستگى، ربط محض و احتياج صرف هستند; نه اينكه نياز و فقر، صفتى باشد كه بر ذات آنها عارض شده باشد. و اينچنين نيست كه چيزى باشد و موصوف به احتياج باشد تا وصف احتياج، زائد بر ذات آنها باشد; زيرا اگر فقر و احتياج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها، پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است كه جز خدا واجب الوجود نيست. پس انسانها عين فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتياج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در كارهاى خود استقلال دارند!؟ (10)
3- اگر انسان در كارهاى خود استقلال داشته باشد، بايد وجود او نيز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست، پس در ايجاد كارهايش نيز استقلال ندارد و ممكن نيست كارهاى توليدى انسان از خود او بالاتر باشد!! (11)
پيامدهاى قول به جبر
1- خداى تعالى بسيط است و تمام شؤون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسيط برمىگردد. بنابراين هيچگونه تجدد و تغير در ذات و صفات خدا نيست. پس اگر امور متجدده و متغيره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گيرد، لازمه آن تغير و تجدد در ذات حق تعالى است و پيش از اين گذشت كه اراده از صفات فعل نيست. بلكه از صفات ذات است. پس آنچه از خدا صادر مىشود، امكان ندارد كه تنها از ارادهاش صادر شده باشد نه از ذاتش يا آنكه تنها از ذاتش باشد نه از ارادهاش; زيرا اراده او عين ذات اوست.
بنابراين هر چيزى كه داراى تغير و تجدد است، صدورش از حق تعالى محال است; زيرا مستلزم آن است كه قديمى حادث شود و يا چيزى كه در ذاتش حادث است، قديم شود و آنچه در ذات خود متغير است، ثابت و بىزوال شود و آن محال است و چون كارهاى انسان داراى تغير و حدوث است، پس از خدا صادر نمىشود. (12)
2- كار توليدى انسان داراى كثرت است و وحدت ندارد و چيزى كه كثرت دارد نمىشود از چيزى كه عين بساطت است، صادر شود وگرنه تركيب و تكثير در واحد بسيط نيز راه پيدا مىكند. پس كار انسان از خدا صادر نمىشود.
اگر كسى بگويد خدا داراى اراده و اختيار است و مىتواند هر چيزى را به هر شكلى كه خواستخلق كند; پاسخ آن است كه اراده خدا عين ذات اوست و كثرت و تجدد در اراده خدا، كثرت و تجدد در ذات اوست و نمىشود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قياس كرد كه اين قياس مع الفارق مىباشد و باطل است. انسان كه در ذات و صفات خود ناقص و داراى كثرت و تغيير است، چگونه با خداى بسيط كه در ذات و صفات بسيط است، قياس شود!! (13)
3- منشا آثار در هر موجود عين وجود آن موجود است و ممكن نيست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد; بلكه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد كه در وجود با او شريك هستند و اين امرى محال است. پس انسان كه موجود است و داراى وجود است، بايد آثار وجودى داشته باشد و نمىشود آثار وجودى او را كه كارهاى او هستند از او سلب كرد و به خدا استناد داد. (14)
امر بين الامرين
پس از آنكه بطلان مذهب تفويض و بطلان مذهب جبر معلوم شد و روشن گرديد كه انسان در توليد كارهاى خود استقلال ندارد و از جهتى ديگر نمىشود آثار وجودى را از انسان سلب كرد، معناى امر بين الامرين هويدا مىشود. بدين معنا كه موجودات امكانى داراى اثر هستند و با اراده خود كارهاى خود را انجام مىدهند; ليكن از خود استقلال ندارند. انسان داراى فاعليت و عليت و تاثير است; اما بهطور مستقل، تنها فاعل مستقل خداست و ديگر موجودات با اينكه وجود و آثار وجود را دارا هستند; اما استقلال ندارند و وجود آنها عين ارتباط و حقيقت فقر و احتياج و وابستگى است.
با اينكه موجودات داراى صفات و آثار و افعال هستند; اما هيچ كدام از خود استقلالى ندارند. كسى كه بداند حقيقت وجود در ممكنات ربط محض است، مىداند كه فعل او در عين اينكه فعل اوست و از او سر مىزند، فعل خدا نيز هست. جهان در عين ارتباط محض و وابستگى خالص، مظهر قدرت خدا و اراده و علم و فعل نيز هست. و اين است معناى منزلتبين المنزلين و امر بين الامرين. (15)
مقصود از امر، عقيده شيعه است و مقصود از امرين، عقيده جبر و تفويض است. و معناى آن اين است كه انسان نه از روى اجبار كارهاى خود را انجام مىدهد كه از خود اختيارى نداشته باشد و همانند ماشين خودكار باشد و نه آنكه در كارها استقلال دارد و دستخدا بسته و كار خدا تعطيل است; بلكه كارهاى انسان از روى اراده و اختيار سر مىزند و نيروى مصرفى در انجام كار، از خداست.
قدرت و نيروهاى انسان از نيروهاى ظاهرى و باطنى و اعضاى بدن و هرچه در انجام كار دخالت دارد - خواه از اسباب و علل فعلى باشد و يا از شرايط و چيزهايى كه سبب رغبتبه طاعت مىشود و يا انسان را از گناه باز مىدارد - همه از فيض و بخشندگى و لطف رحمانى اوست و با تمام اينها، باز هم انسان در انجام كارهايش مختار است. اگر بخواهد آن را انجام مىدهد و اگر بخواهد آن را ترك مىكند. اگر طرف ايجاب را گرفت و به دنبال انجام كار افتاد، آن كار انجام مىگيرد و اگر طرف سلب را اختيار كرد و حركتى ننمود، آن فعل ترك مىشود و هر كدام از فعل و ترك، در تحت اختيار اوست و در انجام آن آزاد است و در عين حال خود او در تحت قدرت خداست و هر چه دارد از خدا دارد.
كسانى كه قائل به تفويض شده‌اند، انسان ممكن الوجود را از مرز خود بيرون برده و به مرز واجب الوجود رسانيدهاند و مشرك هستند و كسانى كه قائل به جبر شده‌اند، خدا را از مقام خود پايين آوره و در مقام ممكن الوجود قرار دادهاند و كافرند.
و امر بين الامرين، راه ميانه استبراى امت محمد(ص) كه حافظ مقام ربوبى و حدود امكانى است. جبرى مذهب نه فقط به خدا كه بر ممكنات نيز ظلم كرده است و تفويضى نيز بر خدا و ممكنات ستم كرده و امر بين الامرين حق هر صاحب حقى را به او داده است. (16)
امر بين الامرين از ديدگاه قرآن
خداوند در قرآن كريم حقيقت امر بين الامرين را به انسان گوشزد نموده و به او توجه داده است كه افعالى كه از او صادر مىشود، از روى اراده و اختيار اوست و در عين حال وابسته به ذات اقدس حق است. اينك نمونهاى از آن آيات مورد بررسى قرار مىگيرد:
1- «و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى» (17) اى رسول ما، تو تير نينداختى در آن حال كه مىانداختى ولكن خدا انداخت. در اين آيه رمى، هم به رسول استناد داده شده و هم به خدا و توان و نيروى انداختن از خدا قرار داده شده است و رمى را اثبات كرده است از جهتى كه آن را نفى كرده است; زيرا رمى كه از پيامبر بوده، در عين حال از توانايى شخصى و استقلال خودش نبوده است; بلكه از قدرت خدا بوده است.
2- «و ما تشائون الا ان يشاء الله» (18) و نمىخواهيد مگر خدا بخواهد. از يك طرف خواستن به بشر استناد داده شده و از طرف ديگر اصل خواستن و قدرت بر آن، از طرف خدا قرار داده شده است; نه به اين معنا كه دو فاعل وجود دارد; يكى خدا و يكى انسان و يا اينكه دو كار با اشتراك صورت مىگيرد; بلكه به اين معنا كه خواست انسان، ظهور خواستخداست و حقيقت، ربط و وابستگى به خداست.
3- در آيات مربوط به داستان حضرت خضر و حضرت موسى گاهى فعل به خدا نسبت داده شده است; مانند: «فاراد ربك ان يبلغا اشدهما و يستخرجا كنزهما» (19) پروردگارت اراده كرد تا آن دو يتيم به نيروى جوانى برسند و گنجخود را استخراج كنند. و گاهى به خضر و موسى نسبت داده شده است; مانند: «فاردنا ان يبدله ربه» (20) ما خواستيم كه پروردگارش او را عوض كند.
4- گرفتن جان گاهى به خدا استناد داده شده; مانند «الله يتوفى الانفس حين موتها» (21) خدا در هنگام مرگ جانها را مىگيرد. و گاهى به فرشته مرگ استناد داده شده است; «قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم» (22) بگو جان شما را فرشته مرگ مىگيرد كه بر شما گماشته شده است، و گاهى به فرشتگان استناد داده شده است; مانند: «و لوترى اذ يتوفى الذين كفروا الملائكة» (23) و اگر ببينى فرشتگان را در هنگام جان گرفتن كسانى كه كافر شده‌اند.
5- اضلال و گمراهى كردن، گاهى به خدا نسبت داده شده است، مانند: «و يضل الله الظالمين» (24) و گاهى به ابليس; مانند: «انه عدو مضل مبين» (25) و گاهى به بندگان، مانند: «و اضل فرعون قومه». (26)
امر بين الامرين از ديدگاه روايات
روايات بسيارى در توضيح و تبيين امر بين الامرين از امامان معصوم عليهمالسلام وارد شده است كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
1- امام هشتم(ع) فرمود; خداوند فرموده است: اى پسر آدم آنچه را براى خودت مىخواهى با خواست من است و با نيروى من واجبات را انجام مىدهى وبا نعمت نيرويى كه به تو دادهام بر معصيت توانا شدهاى. من تو را شنوا، بينا و نيرومند آفريدم. هر نيكى كه به تو برسد، از خداست و هر بدى كه به تو برسد از خودت مىباشد. از اينروست كه من به نيكيهاى تو از تو سزاوارترم و تو به بديهاى خودت سزاوارترى. آنچه را من انجام مىدهم، در آن پرسشى نيست و هر آنچه كه آنها انجام دهند، پرسش دارد. (27)
خداوند به نيكيهاى انسان سزاوارتر است، از اين جهت كه نيروهايى كه در انجام كار صرف مىشود، از لطف اوست و مردم به بديهاى خود سزاوارترند; زيرا از بدى اختيار خود، نيروهاى الهى را در نافرمانى خدا صرف مىكنند.
اين حديثبر اين مطلب دلالت دارد: نيروهايى كه انسان با آنها كارهاى خود را - از اطاعت و معصيت - انجام مىدهد، از خداست و به كارگيرى آن نيروها در راه گناه و به دست آوردن زشتيها از اختيار آنهاست; از اين جهتبه گناه و بدى خود سزاوارترند.
كارهاى خدا پرسش ندارد; زيرا موافق با عدل است و كارهاى مردم پرسش دارد; زيرا بر خلاف عدل و انصاف، نيروهاى خدادادى را در راه نافرمانى او صرف مىكنند.
2- امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند: خداوند مهربانتر از آن است كه بندگانش را بر گناه مجبور نموده، سپس آنها را عذاب كند و خداوند بالاتر آن است كه چيزى را بخواهد و به وجود نيايد. سؤال كردند: آيا ميان جبر و قدر راه سومى هست؟ فرمود: بلى چيزى هست كه از ميان آسمان و زمين وسيعتر است. (28)
اين حديثبر دو قاعده عقلى دلالت دارد: 1- مهربانى خدا، با قول به جبر سازگار نيست.
2- خداوند با قدرت بىپايانش هيچ گاه مغلوب نمىشود. خداوند به مردم نيرو بخشيده تا بتواند با اراده و اختيار خود كارهايشان را انجام دهند و اگر نافرمانى كنند، خدا مقهور نشده و مىتواند از نافرمانى جلوگيرى كند.
3- مردى از امام صادق(ع) پرسيد: فدايتشوم آيا خداوند مردم را بر گناه مجبور كرده است؟ فرمود: خداوند عادلتر از آن است كه آنها را بر گناه اجبار كرده، سپس آنها را عذاب نمايد!
پرسيد: آيا افعال را به دستخود مردم سپرده و خود، كارى ندارد؟
فرمود: اگر اينطور بود، امر و نهى نمىكرد!
پرسيد: آيا ميان اين دو چيز، امر ديگرى هست؟
فرمود: بلى چيزى وسيعتر از آنچه ميان آسمان و زمين است. (29)
نتيجه بررسى
پس از ثابتشدن سه اصل مذكور (1- هر كارى كه حرمت آن ثابت نشده باشد حكم آن اباحه است; 2- كسى بر كسى ولايت ندارد;3- انسان داراى اراده و اختيار است و با اراده و اختيار كارهاى خود را انجام مىدهد) بايد گفت در مذهب شيعه انسان كمال آزادى و حريت را داراست; چرا كه انجام هر كارى براى او مباح است و از انجام آن منع نشده است; ولايت و قيمومت كسى بر او ثابت نشده است تا او را امر و نهى كند و از انجام كارى كه مىخواهد بكند، جلوگيرى كند. در انجام كار خود اختيار و اراده كامل دارد و با اراده خود كارهايش را انجام مىدهد; جبر و قهر و اكراهى او را وادار به انجام كار و يا ترك آن نمىكند.
مرزهاى عقلى و شرعى آزادى
آزادى و حريتى را كه انسان از اين سه اصل به دست آورده است، به دسته و گروه خاصى اختصاص ندارد و تمام افراد انسان از آن برخوردار هستند; ليكن به كارگيرى اين آزادى براى تمام افراد انسان در هر راه و در هر خواستى ممكن نيست; زيرا شعاع آزادى افراد انسان در مسير حركت، به هم مىرسد و برخورد مىكند.
خواستههاى بىحد و حصر تمام افراد انسان، آنها را به نزاع و اختلاف با هم مىكشاند و در نتيجه اختلاف و نزاع، خواستههاى آنها نافرجام مىماند و يا قوى، ضعيف را پايمال كرده و حقوق او را تضييع مىكند.
پس براى رفع اختلاف و براى تعديل و كنترل خواستهها و به كارگيرى آزاديهاى افراد بشر، بايد قانون باشد. قانونى كه بتواند پاسخگوى نيازها باشد، بر كسى ستم نكند و نارسايى نداشته باشد. ليكن سخن در اين است كه چه كسى بايد اين قانون را وضع كند؟
قانونگذار بايد يك انسان شناس كامل باشد كه از تمام اسرار و ريزهكاريهاى جسم و جان و عواطف و غرائز درون انسانها با خبر باشد و تمام پديدههاى اجتماعى را كه در هنگام زندگى افراد با يكديگر در دل اجتماع پيدا مىشود، بداند و نيز از تمام نيازمنديهاى اجتماعى و قوانينى كه انسان را به تكامل مىرساند، با اطلاع باشد. آرى قانونگذار بايد آفريدگار بشر باشد كه از تمام رموز و اسرار آفرينش باخبر است و به تمام نيازمنديهاى ساختمان بدن او آگاه است و فطرت اصلى بشر را كه در هيچ زمان و مكانى تغيير نمىكند، در نظر دارد و بر طبق خواست طبيعى آنها، قانون را وضع كرده است.
«فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها» (30)
وقتى قانون روى فطرت ثابتبشرى وضع شود، هميشه زنده و قابل اجراست; زيرا تمام غرائز و تمايلات بشرى از آغاز آفرينش تا انجام آن تغيير نخواهد كرد. ما از قانون همان استفاده را مىكنيم كه ياران پيامبر مىكردند و گذشت زمان و پيشرفت دانش بشرى تنها به ما امكاناتى را داده كه بتوانيم از قرآن و سنت استفاده بيشترى ببريم و بينش ما به حقائق احكام الهى بيشتر شود.
بشر نمىتواند چنين قانونى را وضع كند; زيرا بشر به تمام مصالح و مفاسد آگاهى كامل ندارد. قانونى كه او وضع مىكند، دستخوش هواى نفس، ارتباطها و ديگر ناعدالتيهايى است كه نمىتواند پاسخگو بوده و حقوق تمام افراد جامعه را تضمين كند.
بشر به تمام نيازمنديها، نيكيها و زشتيها آگاهى كامل ندارد و اگر در اخلاق اظهار نظر كند، انديشه خود را بازگو مىكند و چه بسا دچار اشتباه نيز مىشود و آنچه را نيك دانسته، بد باشد و يا آنچه را بد دانسته، نيك باشد.
هيچ بشرى نمىتواند به فطرت اصلى بشر دستيابد و به تمام نيازمنديهاى او آگاهى پيدا كند. در ميان دانشمندان انسان شناس و جامعه شناس، كسى نيست كه بگويد من از تمام اسرار پيچيده اجتماعى كه در اثر روابط مخصوص افراد حاصل مىگردد، با خبرم و يا تمام نيازمنديهاى انسان را مىشناسم.
آيا نصب پيامبر و امام با آزادى بشر مخالفت دارد!؟
پس از آنكه روشن شد انسان در به كارگيرى آزادى نياز به قانون دارد و اين قانون را بايد خدا وضع كند، براى ابلاغ اين قانون از طرف خدا به بندگانش نياز به پيامبر ضرورى مىنمايد. پيامبر بشر است و مانند ديگر انسانها روزى از دنيا رحلت مىكند. بنابراين پس از پيامبر بايد كسى كه در علم و كاردانى و ديگر صفات مانند اوست، حضور داشته باشد تا قانون را نگهدارى، اجرا و تبيين نمايد و او امام است.
در اعتقادات شيعه پيامبر و امام بايد معصوم بوده و از گناه و خطا و اشتباه مصون باشند، تعيين پيامبر و امام بايد از طرف خدا باشد; زيرا جز خدا كسى نمىداند معصوم كيست كه او را براى پيامبرى و يا امامت معرفى كند. حال اين پرسش پيش مىآيد كه آيا نصب پيامبر و يا امام از طرف خدا با آزادى و حريت انسان مخالفتى ندارد!؟
دكتر محمد عماره در كتاب «المعتزلة و مشكلة الحرية الانسانية» - در بخش البعد السياسى للحرية - در اعتراض به شيعه در عقيده معصوم بودن امام و منصوب شدن او از طرف پيامبر، اعتراض كرده و چنين بيان داشته است: كسانى كه مىگويند پيامبر درباره امامت وصيت كرده و پس از خود على بن ابىطالب[ع] را معين كرده است و پس از على بن ابىطالب[ع] فرزندان او به امامت رسيدهاند و راه امامت و حكومت علياى اسلام را منحصر در وصيت مىدانند، [آن هم] وصيتبه ذات امامان نه وصيتبه صفات [او]، و اراده مردم در امامت دخالتى نداشته و آنها هيچگونه اختيارى از خود در تعيين امام ندارند، امام حجتبر مردم است و از اشتباه كردن معصوم است، امام مصدر قانونگذارى و تشريع در امور دين و دنياست، امام در زمان خودش از خدا سخن مىگويد و ديگر مطالب غلوآميز كه زير مجموعه عقيده به نص در امامت و شناختباطنى است، امامت را حكومت كاهنها قرار دادهاند كه حاكم را سايه خدا بر خلق مىپندارند و او را صاحب حق الهى مىشمارند مانند كاهنهاى كليساى اروپا در قرون وسطى.
وى در ادامه مىنويسد:
معتزله اين انديشهها را انكار كرده و با آن به مبارزه برخاستند; زيرا ديدند اعتقاد به نص و وصيت در امامت، آزادى و اختيار را در مهمترين مسائل حياتى از انسان مىگيرد و گفتند عقيده به نص و وصيت، توهمى بيش نيست كه تنها، اثر انسان و قدرت وى را و اختيار و آزادى او را در حكومت علياى جامعهاى كه در آن زندگى مىكند، از او مىگيرد. و گفتند اگر امام بايد معصوم باشد به اعتقاد اينكه حجت است، پس بايد از او رفع تكليف شود و رفع تكليف از پيامبران نشده است تا چه رسد به امام كه مقام او پايينتر است. (31)
در اين سخن چند اعتراض به عقائد شيعه شده است كه به آنها اشاره كنيم و سپس از آنها پاسخ مىگوييم:
1- امام مصدر قانونگذارى و تشريع است;
2 - اعتقاد به معصوم بودن امام سبب رفع تكليف از او مىشود;
3- اعتقاد به نص بر امامت، با آزادى و حريت انسان مخالفت دارد.
اما پاسخ اعتراض اول روشن است; زيرا هيچ عالمى از علماى شيعه در كتاب خود ننوشته است كه قانونگذارى و تشريع با امام است.
شيعه عقيده دارد، قانونگذار خداست و پيامبر، واسطه ميان خدا و خلق براى تبليغ قانون الهى است. و اگر در روايات شيعه به چشم مىخورد كه حدود برخى از احكام را پيامبر بيان كرده است، به معناى قانونگذارى پيامبر در برابر خدا نيست; بلكه خداوند پس از تعيين اصل قانون و ابلاغ آن به پيامبر، در برخى از موارد، تعيين حدود قانون را به او تفويض كرده است. اين روايات تفويض در تشريع را از طرف خدا براى پيامبر در تعيين حدود برخى از احكام داده است، نه اينكه اصل تشريع و قانونگذارى را در برابر خدا به وى تفويض كرده باشد. اما شيعه اين عقيده را نسبتبه امام ندارد و مىگويد; امام حافظ سنت پيامبر و مجرى آن است و هر چه مىگويد از پيامبر به او رسيده; يا از طريق مشافهه اميرالمؤمنين علىبنابىطالب(ع) و يا از راه نوشتن احكام به دست آن حضرت و به صورت كتاب از امامى به امام ديگر مىرسيده و يا از راههاى ديگرى كه در جاى خود مشخص شده است.
و اما پاسخ به اعتراض دوم; يعنى لزوم عصمت در امام. لزوم عصمت در امام، بحث پردامنه و گستردهاى است كه از اوائل اسلام تا امروز مورد سخن بوده است. ما در اين مقاله اشارهاى به معناى عصمت و برخى از دليلهاى آن مىنماييم.
معناى عصمت
عصمت، نيرومند بودن عقل و رشد بسيار بالاى تفكر و انديشه است در مرتبهاى كه هيچ گاه مغلوب نمىشود. انسانها در مراتب تعقل و تفكر مختلف هستند; مانند ديگر نيروهاى خدادادى كه در انسانها در مراتب مختلف ظهور مىكند.
بالاترين مرتبه از تعقل و انديشه كه اشتباه و خطا و گناه در آن راه نمىيابد، عصمت است. پيامبر يا امام چون در خداشناسى، عظمت و قدرت و ديگر صفات خدا را در بالاترين سطح دارا مىباشد، از اين رو هيچگاه مغلوب افكار شيطانى و هواى نفس نمىشود و در فكر و انديشه آنها نافرمانى خدا راه پيدا نمىكند و قوت و نيروى بالاى تفكر در او سبب مىشود كه خطا و اشتباه نيز نكند، با اينكه قدرت بر نافرمانى و توانايى بر گناه را دارد; اما انديشه بالاى او، او را از گناه بيزار مىكند. او در ذات خود مىتواند اشتباه كند; اما قوت تعقل و توجه او به امور و مطالب سبب مىشود كه خطا نكند; مانند كسى كه حافظهاى بسيار قوى دارد و چيزى را فراموش نمىكند.
معناى عصمت اين نيست كه خدا او را بر ترك گناه اجبار كرده است و تكليف از او مرتفع شده است; بلكه نيروهاى قوىاى كه در نفس اوست، مانع از گناه مىشود; مانند نيروى قوى عقلى، توجه و زيركى بسيار بالا، تيزهوشى، ذكاوت، صفاى نفس و كمال توجه به لزوم اطاعت از خدا و دورى از گناه و خطا.
اگر پيامبر و يا امام با عصمتخود، قدرت بر گناه نداشته باشد، ديگر تكليفى هم متوجه او نيست، با اينكه پيامبر در انجام تكاليف الهى از ديگران سزاوارتر است و خداوند در قرآن به او تكليف كرده است «فاعبد ربك حتى ياتيك اليقين» (32) پروردگارت را عبادت كن تا به يقين برسى.
اگر پيامبر يا امام قدرت بر گناه نداشته باشد، مقام او از مؤمنان صالح پايينتر خواهد بود; زيرا ديگران قدرت بر گناه را دارند و آن را ترك مىكنند و پيامبر يا امام نمىتواند گناه بكند كه نمىكند. پس عصمت در پيامبر و امام از او تكليف را برنمىدارد; بلكه رعايت تكليف را بر او لازمتر مىكند.
دليل بر لزوم عصمت
چرا پيامبر يا امام بايد عصمت داشته باشد؟
1- اگر پيامبر يا امام، معصوم از گناه و خطا نباشد، وثوق و اعتماد به گفتار و كردار او پيدا نخواهد شد; زيرا احتمال مىرود كه دروغ بگويد و يا فراموش كند و يا حكمى را ترك كند. در اين صورت نمىتوان بر او اعتماد كرد و احكام شرع را از او گرفت.
2- اگر گناه كند، در اين صورت يا پيروى كردن از او واجب است و يا واجب نيست. اگر واجب باشد، اجتماع ضدين لازم مىآيد; يعنى از يك طرف واجب است آن كار را انجام بدهيم و از طرف ديگر لازم است آن را ترك كنيم و اجتماع ضدين محال است. و اگر پيروى از او لازم نباشد، نبوت و يا امامت او بىاثر خواهد بود، پس پيامبر و امام گناه نمىكند.
3- اگر گناه كند، بايد او را از گناه بازداشت و او را اذيت كرد و از او بيزارى جست; با اينكه اذيت كردن و بيزارى از پيامبر يا امام حرام است، پس هيچگاه گناه نمىكند.
4- اگر پيامبر يا امام مرتكب اشتباه شود، نياز پيدا مىكند تا كسى او را از اشتباه نگهدارى كند و حق را به او بگويد و كسى كه او را نگهدارى مىكند، اگر خود معصوم باشد، پس عصمت لازم است و اگر معصوم نباشد، به ديگرى نياز پيدا مىكند كه او را نگهدارى كند و در اين صورت تسلسل لازم مىآيد و تسلسل باطل است.
5- از خداى حكيم قبيح است كه مردم را وادار به پيروى كردن از كسى كند كه گناه مىكند و يا اشتباه دارد; زيرا پيروى كردن از گناه و اشتباه امرى قبيح است و بر خداى حكيم قبح آن روشنتر است. و چون خدا مردم را به پيروى از پيامبر و امام وادار نموده، روشن است كه آنها گناه و اشتباه ندارند.
6- اگر عصمت نباشد، مردم از او متنفر مىشوند و از او پيروى نمىكنند و پيروى نكردن مردم، نقض غرض نبوت و امامت است; زيرا غرض از نبوت و امامت پيروى كردن مردم از پيامبر و امام است. دليلهاى عقلى و نقلى ديگرى نيز هست كه عصمت را در پيامبر و امام لازم مىداند.
و اما پاسخ اعتراض سوم; يعنى نص بر امامت مخالف با آزادى است.
پيش از اين گفتيم به كارگيرى آزادى در تمام افراد بشر نياز به قانون دارد و قانون بايد از طرف خدا باشد و مبلغ قانون خدا نيز پيامبر است.
امام، جانشين پيامبر و ادامه دهنده راه اوست و در پيامبر و امام عصمت لازم است. جز خدا كسى نمىتواند فرد معصوم را شناسايى كند و او را به عنوان پيامبر يا امام معرفى نمايد. خدا، پيامبر را معرفى مىكند و پيامبر، امام را از طرف خدا. اگر كسى بگويد نصب امام از طرف پيامبر با آزادى مردم مخالف است، بايد به اين مطلب نيز معتقد شود كه نصب پيامبر از طرف خدا نيز با آزادى مردم مخالف است و نتيجه، اين خواهد شد كه بشر نياز به امام ندارد، نياز به پيامبر و نياز به قانون الهى ندارد; دنياى بشر، دنياى جنگل است كه در آن نظم و انتظام لازم نيست و پايمال شدن حقوق ضعيفان مانعى ندارد و ديگر سخنان باطل و بىاساس كه انديشه صحيح بشرى آن را مردود مىكند.
و چيزى كه انسان را به تعجب مىاندازد، اولويت و لزوم افضليت در امام است كه در نوشتار دكتر محمد عماره است; از يك طرف ادعا مىكند انسان در انتخاب امام كه جانشين پيامبر استبايد آزاد باشد و هيچگونه تضييق و تقييدى نبايد آزادى انسان را تهديد كند و از طرف ديگر مىگويد امام بايد افضل از تمام امتباشد. در اينجا عبارت او را نقل مىكنيم:
«و من الامثلة التى تشهد بذلك موقفهم من امامة الافضل و امامة المفضول و ايهما يقدم على الثانى فى الاختيار لهذا المنصب و بديهى ان الافضل هو الاولى بالتقديم». (33)
در بخش بيان عزل امام و قدرت مردم بر بركنار كردن امام از منصب خود اگر از او خطايى و يا گناهى ديدند، مىنويسد: از جمله نمونههايى كه گواه بر اين مطلب مىباشد، اين است كه معتزله، امام شدن افضل و مفضول را بررسى نموده و بحث كردهاند كه كداميك از آنها بايد امام شود; افضل! و يا مفضول. و روشن است كه افضل بايد امام شود و او سزاوارتر به امامت است.
سپس مىگويد: چيزى كه ملاك فضل است و با بيشتر داشتن آن انسان افضل مىشود، مصلحت انديشى براى امت است. او در اين خصوص چنين بيان داشته است:
«ان الفضل المطلوب فى الامامة انما يراد لما يعود على الكافة من المصلحة». (34) همانا فضل مطلوب در امامت رعايت مصلحت تمام افراد امت است.
پس از بيان اين مطلب، شرط ديگرى را نيز بيان داشته و مىگويد:
«و كذلك القول فى من يعرف ان انقياد الناس له اكثر واستنامتهم اليه اتم و شكواهم اليه اعظم فهو بالتقديم احق» هر كس مردم از او بيشتر فرمانبرى كنند و از او بيشتر به كمال برسند و درد دل خود را بيشتر به او بگويند، سزاوارتر به منصب امامت است.
آنگاه صفات زشتى را كه نبايد در امام باشد، مانند: شتابزدگى، زودباورى، قضاوت عجولانه، خشونت و شدت در برخورد با مردم و... (35) را بيان كرده است.
حال اين پرسش پيش مىآيد كه اگر بناست امام افضل باشد، نفوذ كلمه داشته باشد و از صفات زشت منزه باشد و مردم نبايد هر كسى را انتخاب كنند، چرا وجود اين صفات و شرايط، مخالف با آزادى و حق انتخاب نيست; اما اشتراط عصمت كه جامع تمام صفات كمال و بيزارى از تمام صفات زشت و قصور است - كه شيعه با دلالت قرآن و سنت و عقل آن را پذيرفته - مانع آزادى است و آيا اعتراف به لزوم امامت افضل اعتراف به لزوم عصمت نيست!؟
علاوه بر اين، تمام انديشمندان اهل سنت كه در موضوع امامتسخن گفته و امامت را براى امت اسلام لازم و ضرورى دانستهاند، براى امام صفات ويژهاى را شرط دانستهاند و هيچ انديشمند و عالمى از اهل سنتيافت نشده است كه براى امام اوصافى را لازم نداشته باشد و بگويد هر فاسق و فاجرى مىتواند امام شود.
شيعه نيز براى امام، صفت عصمت را به حكم عقل و شرع لازم مىداند و اگر اعتقاد به عصمت در امام، با آزادى بشر مخالفت دارد، هر صفتى كه علماى اهل سنت در امام شرط دانستهاند نيز بايد با آزادى بشر مخالف باشد.
بنابراين، آمدن پيامبر و امام نه تنها مانع آزادى انسان نيست; بلكه پيامبر و امام بهترين راه به كارگيرى آزادى را نشان مىدهند و به همان دليل كه بشر نمىتواند قانون كامل وضع كند و نمىتواند كسى را به عنوان پيامبر معرفى كند و مقام نبوت را به او بدهد، به همان دليل بشر، خود نمىتواند امام پس از پيامبر را معين كند.
انسان دو بعدى است
آنچه را در موضوع نياز به قانون بيان كرديم، ملاحظه بعد مادى انسان است كه او را به قانون نيازمند مىكند و اگر انسان را از بعد معنوى نيز ملاحظه كنيم، نياز به قانون و پيامبر و امام براى او بيشتر خواهد بود. زيرا انسان تنها در بعد مادى خلاصه نمىشود تا بشر بتواند از راه شناخت نيازهاى مادى و ديگر روابط مادى ميان افراد جامعه، براى خود قانون وضع كند; بلكه انسان داراى دو بعد است; بعد مادى و بعد معنوى. اگر بر فرض انسان بتواند بعد مادى خود را شناسايى كند و براى رفع نيازهاى آن، قانونى وضع كند; ليكن بعد معنوى انسان ناشناخته است و در هيچ آزمايشگاهى قابل تجزيه و تحليل و شناخت نيست. اگر تنها براى بعد مادى انسان قانون وضع شود، نيمى از نيازهاى بشر ناديده گرفته شده است.
زندگى انسان تنها در اين جهان خلاصه نمىشود و دنياى ديگرى نيز وجود دارد كه انسان بايد خود را براى آن آماده سازد. ارتباط جسم با روح، بعد مادى و معنوى و دنيا و آخرت انسان تنگاتنگ است و قابل تفكيك و جدايى نيست.
آخرت، وجهه ملكوتى زندگى دنيوى است. قرآن مىفرمايد: «من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما تشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا و من اراد الآخرة و سعى لها سعيها و هو مؤمن فاولئك كان سعيهم مشكورا». (36)
هر كس طالب دنياى نقد باشد، آن مقدار كه بخواهيم به او مىدهيم، سپس براى او جهنم را قرار دادهايم كه نكوهيده و رانده شده وارد آن مىگردد و هر كس خواهان آخرت باشد و كوشش شايسته آن را انجام دهد، پس كوشش آنان مورد قدردانى قرار خواهد گرفت.
يعنى اگر انسان تنها در انديشه دنيا باشد و هدفى جز دنيا نداشته باشد، به هدف عالى آخرت نمىرسد; ولى لطف و كرم خدا ايجاب مىكند كه از همان هدف دنيايى نيز به او بهرهاى بدهد.
امام خمينى در موضوع بعد معنوى انسان، چنين مىگويد:
خداوند انسان را بر فطرت الهى آفريد كه عشق به كمال مطلق است. از اين رو همه انسانها از خرد و كلان، عاشق كمالى هستند كه نقص در آن نيست، نورى كه در آن تاريكى نيست و دانشى كه در آن نادانى نيست.
پيرو اين فطرت، فطرت ديگرى است كه بيزارى از هرگونه كوتاهى و نقص است. و روشن است كه كمال مطلق خداست و انسان در فطرت خود عاشق خداست، هرچند از آن غافل است.
انسان با اين دو فطرت بايد دو بال بسازد و به آشيانه اصلى كه آستانه حضرت دوست و درگاه اوست، پرواز كند.
پس از آفرينش انسان بر اين دو فطرت، خداوند مىدانست كه به واسطه گرفتار شدن به قواى حيوانى شهوت و غضب و نيروى شيطانى، انسان از فطرت خود دور خواهد ماند. از اين رو خداوند پيامبرانى را براى بشارت و انذار فرستاد كه احكام آنها بر طبق مقتضاى فطرت اوست تا حجابها را از پيش چشم دل او بردارند و آنها را در سير و سلوك يار و مددگار باشند. تكاليفى كه پيامبران از طرف خدا آوردهاند يا بر طبق مقتضاى فطرت اصلى است; مانند: دعوت به فضائل اخلاقى و كمالات نفسانى و يا بر طبق فطرت تبعى است; مانند: نهى از كفر و شرك و اخلاق زشتبراى زنده كردن و كمك دادن به اين فطرت.
پس تكاليف الهى همه، الطاف خداست و به منزله داروهايى استبراى درمان روانهاى بيمار. پيامبران، طبيبان نفوس و مربيان روانند كه نه تنها انسانها را از تاريكى به روشنى هدايت مىكنند و از نقص به كمال مىبرند; بلكه برزخها و موقفهاى قيامت نيز از عنايتهاى خداست و هر موقفى مانند بيمارستانى است كه روانهاى مريض را در آن درمان مىكنند و اگر در اين بيمارستانها درمان نيافت، آخرين درمان او كيفر آتش است. (37)
در اين سخن، فلسفه احكام الهى به اجمال بيان و حكمت آمدن پيامبران به اين صورت روشن شده است:
1- آمدن پيامبران براى برداشتن حجابها از سير و سلوك مردم به سوى خدا است.
2- دستوراتدين موافق با فطرت اصلى انسان مىباشد كه عشق به كمال مطلوب است.
3- احكام دين، فطرت انسان را براى حركتبه سوى خدا و پرواز به درگاه او كمك مىدهند.
4- باز داشتن مردم از كفر و شرك و پرهيز دادن آنها از اخلاق زشت، براى برداشتن مانع از رسيدن به كمال است.
5- احكام دين تفضل و عنايتخداستبراى رها ساختن انسان از زندان طبيعت و آزادى براى سير و سلوك به سوى خدا.
6- تكاليف الهى، الطاف اوست و درمان دردهاى روان است و پيامبران، اطباى نفوس هستند و مواقف در قيامت و عالم برزخ بيمارستان درمانبخش جانهاى بيمار است.
تكليف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد
با توجه به گفتار گذشته، روشن شد كه بهترين قانونى كه مىتواند راه بهكارگيرى آزادى را به انسان بياموزد و او را از قيد و بند شهوات و زندان طبيعت و اسارت غضب رها سازد، قانون الهى است كه توسط پيامبران به بشر ابلاغ مىشود. ضمن اينكه سفارشهايى هم از قرآن و حديث درآسان بودن دين و سخت نبودن دستورات خدا شده است:
«يريدالله بكم اليسر و لايريد بكم العسر»، (38) خداوند آسانى را براى شما خواسته است و سختگيرى را نخواسته است.
«و ما جعل عليكم فى الدين من حرج»، (39) خداوند در دين بر شما سختى قرار نداده است.
و امام سجاد عليه السلام فرمود: «واعلم ان الله يراد باليسر و لايراد بالعسر كما اراد بخلقه التيسير و لم يرد بهم التعسير»، (40) و بدان خدا را با آسانگيرى بايد پيروى كرد نه با سختگيرى، چنانچه خداوند از بندگانش آسانگيرى را خواسته و سختگيرى را براى آنها نخواسته است. و همچنين قواعد عقلى، اصولى، كلامى و فقهى بسيارى كه براى آسانگيرى تكاليف انسان، تشريع شده است كه به عنوان نمونه، 54 قاعده را در فقه مىتوان نام برد.
بنابراين، هر چند خداوند براى هدايتبشر و سعادت انسان، تكاليفى را بر عهده وى نهاده است; ليكن آزادى و حق انتخاب را از او نگرفته است و در انتخاب راه هدايت و يا چاه ضلالت، او را آزاد گذاشته است:
«انا هديناه السبيل اما شاكرا او كفورا»، (41) ما به انسان راه را نشان دادهايم; خواه سپاسگزار باشد و يا ناسپاس.
و حتى اين آزادى تا اندازهاى است كه حق انتخاب دين را نيز به مردم واگذار كرده است: «لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها والله سميع عليم»، (42) در انتخاب دين اكراه نيست، راه رشد از گمراهى روشن و جدا شده است، پس هر كس به طاغوت كافر شود و به خدا ايمان آورد، به دستگيره محكم چنگ زده، از آن جدا شدنى نيست و خداوند شنوا و داناست.
خداوند به انسان اراده عنايت فرموده و او را آزاد گذاشته است; او مىتواند خدا را انتخاب كند يا شيطان را، آخرت را يا دنيا را، بهشتيا جهنم را، سعادت يا شقاوت را، سرافرازى يا سرافكندگى را.
«تريدون عرض الدنيا والله يريد الآخرة»، (43) شما متاع دنيا را مىخواهيد و خداوند آخرت را براى شما مىخواهد.
«و من يرد ثواب الدنيا نؤته منها»، (44) هر كس پاداش دنيايى را بخواهد، بهرهاى از آن را به او مىدهيم.
«و من يرد ثواب الآخرة نؤته منها»، (45) هر كس پاداش آخرت را بخواهد، بهرهاى از آن را به او مىدهيم.
اين آيات وديگر آياتى كه در اين زمينه نازل شده است، به ما نشان مىدهد كه تحميل عقيده بر كسى مجاز نيست و اصول دين و اعتقادات بايد با انديشه و استدلال پذيرفته شود يا نه با زور و اجبار:
«من كان يريد الحياة الدنيا و زينتها نوف اليهم اعمالهم فيها»، (46) هر كس زندگى و زيور دنيا را بخواهد، پاداش كارهاى او را در اين دنيا به او مىدهيم وليكن هر كس آخرت را بخواهد و براى آن تلاش كند، خداوند او را كمك كرده و بر پاداش او مىافزايد.
«و من كان يريد حرث الآخرة نزد له فى حرثه»، (47) هر كس كشتزار آخرت را بخواهد، ما آن را افزون مىكنيم.
كاربرد آزادى و اراده
اراده و آزادى تا آنجا كاربرد دارد كه مىتواند سبب تغيير حكم شرع شود و حكم شرع را به دنبال خود بكشد، براى اثبات اين مطلب، بايد به ارج نهادن شرع به سيره و بناى عقلا، عرف و عادت، سيره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه كرد كه همه نشانگر نقش بسيار مهم آزادى و اراده او در سرنوشت و نظم زندگانى و درك وظيفه شرعى است. بناى عقلا و عرف، نقش بسيار اساسى در بنيان احكام
شرع دارد كه بسيارى از احكام شرع در اصول وفقه بر همين پايه و اساس بنيان نهاده مىشود; مانند: حجيت ظهورات، حجيتخبر ثقه، قراردادهاى اجتماعى، پيمانها، عهدها، ازدواج، خريد و فروش، اجاره صلح، بخشش، تشخيص مفاهيم وارده از شرع، تعيين موضوع و متعلق احكام شرع و ديگر امورى كه در ارتباط با احكام شرع هستند و مىتوانند احكام شرع را تغيير داده و حالت و يا موضوع حكم را عوض نمايند و در نتيجه، حكم شرع نيز عوض شود كه باز كردن اين عنوان و توضيح مطالب ذكر شده نياز به بررسى بسيار زيادى دارد.
اسلام حتى پيروان ساير اديان الهى - اهل كتاب - را نيز به رسميت مىشناسد و به عقيده آنها احترام مىنهد. امام هادى(ع) فرمود: ما مىگوييم; خداوند بندگانش را بر كارهايشان پاداش مىدهد و با آن اراده و اختيارى كه به آنها عنايت فرموده، توانايى انتخاب را به آنها داده است. (48)
فرمود ما مىگوييم، خداوند با قدرت خود، مردم را آفريد و حق انتخاب سرنوشت را به آنها عنايت فرمود. با حق انتخاب، عبادت كردن را از آنها خواسته است و به آنها امر و نهى كرده است و پيروى كردن از آنها (امر و نهى) خواسته و پسنديده است. (49)
از اميرالمؤمنين(ع) پرسيدند، با چه چيز خدايت را شناختى؟ فرمود: با توانايى تميز دادن و حق انتخابى كه خدا به من داده است و با عقلى كه مرا راهنمايى مىكند. (50)
از امام صادق(ع) پرسيدند، چرا خداوند تمامى مردم را خداشناس و پيرو حق نيافريد با اينكه مىتوانست. فرمود: اگر خداوند آنها را مطيع مىآفريد، سزاوار پاداش نبودند. اگر مردم با انتخاب خود اطاعت نكنند، بهشت و جهنم براى چيست؟ خداوند مردم را آفريد و به آنها دستور پيروى داد و از نافرمانى نهى كرد و با فرستادن پيامبران، حجت را تمام كرد و با فرستادن كتابهاى آسمانى عذر آنها را قطع نمود تا مردم، خود اطاعت را انتخاب كنند و سزاوار پاداش شوند و يا نافرمانى را انتخاب كنند تا كيفر شوند. (51)
خلاصه
1- ريشه و مبانى كلامى و فقهى آزادى و حريت در مذهب شيعه سه اصل برائت، عدم ولايت و اراده و اختيار است كه هر سه در مذهب شيعه ثابتشده است.
2- شيعه كه از طرفداران اراده و اختيار در انسان است، عدالت را در خداوند پذيرفته و حسن و قبح ذاتى اشياء را كه با درك مستقل عقل شناخته مىشود، قبول كرده و كارهاى خدا را هدفمند دانسته است.
3- قول به جبر و قول به تفويض باطل است و راه معقول و صحيح، امر بين الامرين است كه قرآن و سنت و عقل نيز آن را مىپذيرد.
4- اراده در انسان از كارهاى بدون واسطه نفس است و نياز به مقدمهاى ندارد.
5- به كارگيرى آزادى براى تمام افراد بشر ممكن نيست و براى نشان دادن بهترين راه به كارگيرى آزادى براى تمام افراد بشر، نياز به قانون است تا بتواند خواستههاى مردم را تعديل و كنترل نمايد و رساترين و جامعترين قانون، قانون الهى است كه توسط پيامبر به بندگان خدا ابلاغ مىگردد.
6- نصب پيامبر و امام از طرف خدا با آزادى بشر مخالفتى ندارد.
و به همان دليل كه قانون را خدا بايد وضع كند، پيامبر و امام را نيز خدا بايد نصب كند.
7- معصوم بودن از گناه و خطا در پيامبر و امام، امرى لازم و ضرورى مىباشد كه با دليلقرآنوسنتوعقل به اثبات رسيده است و به همان دليل كه خدا بايد فرد معصوم را به عنوانپيامبراعلامكند، به همان دليل امام معصوم را نيز خدا بايد - توسط پيامبر - اعلام كند.
8- تكاليف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد و تكليف، همان قانون الهى است كه بايد از طرف خدا ابلاغ شود تا تمام افراد بشر بتوانند به طور مساوى از آزادى بهره گيرند.
9- فقه شيعه با آزادى و حريت انسان مخالفتى ندارد و در اين زمينه بيش از پنجاه قاعده كلى در ارتباط با آزادى و آسانگيرى بر بندگان خدا، وجود دارد.
10- فقه نه تنها با آزادى و اراده انسان مخالفتى ندارد; بلكه آزادى و اراده بشر مىتواند سبب تغيير حكم شرع شود. با اراده انسان موضوع حكم و يا حالت آن تغيير پيدا مىكند و در نتيجه حكم شرع نيز تغيير پيدا مىكند.
پى نوشتها:
1- سيد مرتضى، الذريعة فى اصول الشيعة، انتشارات دانشگاه تهران، شماره1100، ج2، ص809.
2- شيخ طوسى، عدةالاصول، انتشارات موسسه آل البيت، قم، ج2، ص117.
3- شيخ انصارى، فرائد الاصول، انتشارات مصطفوى، قم، 1374 ق، ص202.
4- پيشين، ص203.
5- شيخ انصارى، مكاسب، خط طاهر خوشنويس، تبريز، 1375ق، ص153.
6- عبدالله مامقانى، رساله هداية الانام فى حكم اموال الامام، انتشارات امين التجار حجرى، ص1.
7- سيد عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحكام، مطبعة الآداب النجف الاشرف، نجف، 1402ق، ج16، ص297.
8- امام خمينى، رساله اجتهاد و تقليد، انتشارات دارالفكر، قم، 1382ق، ص144.
9- امام خمينى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1362ش، ص62.
10- پيشين، ص64.
11- همان، ص66.
12- همان، ص70.
13- همان، ص72.
14- همان، ص72.
15- همان، ص73.
16- همان، ص74.
17- سوره انفال، آيه7.
18- سوره دهر، آيه30.
19- سوره كهف، آيه82.
20- سوره كهف، آيه81.
21- سوره زمر، آيه 42.
22- سوره سجده، آيه11.
23- سوره انفال، آيه50.
24- سوره ابراهيم، آيه27.
25- سوره قصص، آيه105.
26- سوره طه، آيه79.
27- كلينى، اصول كافى، انتشارات اسلاميه، تهران، 1392ق، ج1، ص297، حديث12.
28- همان، ص296، حديث9.
29- همان، ص279، حديث11.
30- سوره روم، آيه30.
31- دكتر محمد عماره، المعتزلة و مشكله الحرية الانسانية، انتشارات المؤسسة العربية للدراسات و النشر، ص188.
32- سوره فجر، آيه99.
33- دكتر محمد عماره، پيشين، ص198.
34- همان، ص198.
35- همان، ص199.
36- سوره اسرا، آيه18 و19.
37- امام خمينى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1362ش، ص152.
38- سوره بقره، آيه185.
39- سوره حج، آيه78.
40- على بن شعبة، تحف العقول، انتشارات مؤسسه اعلمى، بيروت، 1394ق، ص187.
41- سوره انسان، آيه2.
42- سوره بقره، آيه256.
43- سوره انفال، آيه67.
44- سوره آل عمران، آيه145.
45- همان.
46- سوره هود، آيه15.
47- سوره شورى، آيه20.
48- على بن شعبة، پيشين، ص342.
49- همان، ص344.
50- همان، ص345.
alshia.com