مؤلف در اين نوشتار سعى نموده است تا تحوّلات ايجاد شده در ساختار قدرت را به طور عام در دوره‏ى امويان و به طور ويژه در دوره‏ى هشام، بررسى نموده و تبعات و تأثيرات آن را در تحوّلات سياسى و اجتماعى جامعه‏ى مسلمانان بررسى نمايد. وجه مشخصه‏ى عمده‏ى كار او، نگاه نظام‏مند و تئوريك ايشان به تحوّلات تاريخ اسلام است كه از حيث روشى الگويى مناسب براى پژوهشگران تاريخ اسلام مى‏باشد.
دوران هشام (125 - 105 ه) بحرانى‏ترين دوره‏ى خلافت امويان شناخته شده است؛ به اين معنى كه، نظام سياسى اسلام در آن زمان با مشكلى مواجه شده بود كه هر نظام توسعه يافته‏اى ناگزير مى‏بايست در فرايند توسعه‏ى خويش با آن رو به رو گردد. در تاريخ نمونه‏هاى فراوانى از توسعه‏ى امپراتورى‏ها وجود دارد، اما تعداد كمى از اين امپراتورى‏ها قادر بودند به همان شكلى كه ايجاد شدند به يك پايدارى و دوام نسبى دست يابند. دست يابى به چنين هدفى مستلزم تبديل نيروها از وضعيت موجود به سمت مسيرهايى بود كه براى پيشبرد توسعه، تكامل، همگون سازى و انسجام طراحى شده بود.
بنابراين، مشكلى كه هشام با آن رو به رو بود، ساخته‏ى خودش نبود، بلكه نتيجه‏ى يك قرن تاريخى بود كه به قبل از امويان و به دوران شيخ - شاهى خلفاى مدينه برمى‏گردد. نظام سياسى‏اى كه خلفاى نخستين ابداع كرده بودند، ضرورتاً يك ساختار نظامى بود كه براى دست‏يابى به بسط، توسعه و بهره بردارى از منافع حاصل از فتوح ابداع شده بود و براى دست يابى به اهداف ديگر به هيچ سازمان ادارى اى مجهز نبود. امويان اين ساختار نظامى را به ارث برده و كارايى آن را افزايش دادند. لكن اين ساختار داراى دو عامل ناپايدار بود:
1. علت پيروزى در جنگ، اتّحاد قبايل عرب بود كه به سادگى قابل كنترل نبودند و به راحتى شورش و طغيان مى‏كردند؛ 2. رقابت خاندان‏هاى مكّى (و حتى ديگر اشراف عرب)، بر اثر حسادت در كسب قدرت و منافع مادى از جانب امويان بود كه به دنبال فرصتى بودند تا از نارضايتى و خشم قبايل عرب بهره‏بردارى كنند. و بنابراين نياز، واكنش حتمى و ضرورى در مقابل اين مبارزه‏طلبى‏هاى قبايل عرب احساس مى‏شد و به همين علّت سياست تمركز بخشيدن به قدرت در شخص خليفه و تشكيل سازمان‏هاى ادارى جديد براى تقويت تسلّط خليفه بر قبايل عرب اعمال شد.
بنابراين، از يك جهت خلافت بنى اميّه در موقعيّتى قرار گرفت كه يا مى‏بايست نماينده‏ى نوع خاصى از نظام سياسى شود كه گاهى دولت‏گرايى (etatism) ناميده مى‏شد؛ و يا مى‏بايست پى‏گير مصالح قومى باشد. آنها در انتخاب يكى از اين دو راه دچار ترديد بودند. به طور كلى، از نظر اعراب، با توجّه به درك ديرينه‏ى ايشان از اصول سياسى (مانند ديگر اصول بنيادى) تعبيرى كه از «مصالح حكومت» داشتند، برابر با مصالح خاندان بنى اميه بود و نسبت به تفكر دينى، مصالح اسلام در درجه‏ى دوم ملاحظات آنان قرار داشت. عمر دوم سعى كرد كه اين قول معروف را كه «حضرت محمد آمد تا انسان‏ها را به ايمان و يگانه پرستى فراخواند، نه جمع‏آورى ماليات» تحقق بخشد، اما ناكام ماند. روند طبيعى توسعه متوقف ناشدنى بود و هشام با اعلام [اصل قرار دادن‏] (مصلحت حكومتى)(raison detat) موجب رسيدن به نقطه‏ى اوج ديگرى شد. هم زمان با اين مسئله، پايه‏هايى كه قدرت امويان بر روى آن استوار شده بود به آرامى و به طور يكنواخت محدودتر شد، تا اين كه در زمان هشام، اين قدرت فقط به حمايت نيروهاى سورى و ارتش حرفه‏اى جديدى كه توسط پسر عموى وى، مروان بن محمد سازمان‏دهى شده بود، بستگى داشت. چون بخش وسيعى از ساختار «مقاتله» در آسيا منسوخ شده بود، ديگر اين ساختار قادر به ادامه‏ى كاركرد اوليّه‏ى خويش براى بسط و توسعه و كسب پيروزى نبود، با آنچه از اين ساختار باقى مانده بود كارى جز نگه‏دارى غنايم نمى‏شد انجام داد.
مدارك و شواهد بسيار نشان مى‏دهند كه هشام از موقعيّت ناپايدار امپراتورى عرب هم در داخل و هم در خارج آگاهى داشت. او با تجديد نظر كلى در سياست‏هاى مالى شكايت‏ها و اعتراض‏هاى موالى را كه در سطح وسيعى از جانب احساسات و عواطف مذهبى حمايت مى‏شد رفع كرد؛ افزون بر اين كه هشام براى نزديك شدن به رهبران مذهبى در ابعادى وسيع‏تر از آنچه پيشينيانش انجام مى‏دادند در دو بُعد مثبت، با معاشرت شخصى با آنها و شركت در اجتماعاتشان، و در بُعد منفى، با اقدامات مؤثر عليه بدعت گذارى در دين، اقدام نمود.
از سوى ديگر او علاقه‏ى آشكارى به اصول [حكومتى‏] ساختار ساسانيان و توسعه‏ى خدمات ادارى براى نزديك شدن به آن نظام از خود نشان داد؛ اما چون رسوم ساسانيان با رسميّت بخشيدن به حكومت سلطنتى، قدرت طبقه‏ى اشراف و تشكيلات دينى سازمان يافته‏ى روحانيون، با تفكر و انديشه اسلامى بسيار ناسازگار بود، آنها تنها توانستند بر تحول ساختار سلطنتى خود كه مبتنى بر تغيير عقايد مذهبى بود، با قوّت تأكيد ورزند. هر چند بدون اغراق، دامنه‏ى تضاد و مخالفت با خاندان اموى، حتى تا زمان هشام، ادامه داشت، با اين حال روشن است كه اين مخالفت به طور گسترده‏اى انتشار يافته و بيانگر اين واقعيت بود كه گسترش آن مشكلاتى را براى امويان (و غير قابل تحمّل براى جانشينان هشام) در جهت اجراى اصلاحات ساختارى كه از جانب امپراتورى عرب دنبال مى‏شد ايجاد كرده بود. اين مشكلات بيشتر از سوى طبقات جديدى كه در راستاى سياست توسعه و تحوّل اجتماعى امويان شكل گرفته بود ايجاد مى‏شد.
با اين كه خلفاى عباسى عملاً بسيار مستبدانه‏تر از خلفاى اموى رفتار مى‏كردند و چگونگى اداره و مديريت آنها انطباق بسيار زيادى با ساختار حكومت ساسانيان داشت، به عواطف و احساسات مسلمانان پاسخ مى‏دادند و آنان را راضى و متقاعد نگه مى‏داشتند؛ امرى كه هيچ‏گاه خلفاى اموى نتوانستند در آن موفقيّتى كسب كنند. اين اختلاف از آن‏جا ناشى مى‏شود كه رياست عامّى كه امويان به طور سنتّى در خاندان خود اعمال كرده بودند، تبديل مقام خلافت به مقام پادشاهى بود؛ در حالى كه هيچ يك از خلفاى اموى نتوانستند چنين قدرت شخصى اعمال كرده و يا چنين عنوان پادشاهى را همانند خلفاى عباسى برقرار سازند. به سبب اختلاف ميان اين دو ساختار اگر قرار است ماهيّت واقعى بحران را درك كنيم، بايد متن حوادث را به طور دقيق مورد بررسى و كاوش قرار دهيم، به ويژه نبايد همچون تاريخ نگاران عربى عمل كنيم كه نگرش آنان نسبت به جريانات تاريخى بر حسب گرايشات شخصى بود، و به شرايط مقتضى و مناسبى كه در آن شرايط افراد عمل مى‏كردند و اعمالشان تحت تأثير آن شرايط بود توجهى نداشتند. در اين‏جا اگر اغراق نباشد، از اين بحث روشن مى‏شود كه امويان قربانيان جريان ديالكتيكى مطرح شده در درون جامعه‏ى اسلامى بودند؛ جريان خود انتقادى كه به تدريج و به طور مبهم اهداف سياسى را هم با خود همراه مى‏كرد. چون جامعه‏ى اسلامى خود فاقد امكانات و اختيارات لازم براى تشخيص اين دو ساختار از يكديگر و ارتباط آنها در يك نظام سياسى بود. جامعه‏ى اسلامى سعى كرد با مقصّر دانستن امويان براى ناكامى‏هاى خويش، سپر بلاى مناسبى ايجاد كند.
من در اين‏جا بحث خود را با طرح تمايز اساسى ميان انواع نظام‏هاى سياسى شروع مى‏كنم. مبانى تشكيل دهنده‏ى تاريخ جوامع مدرن غربى در اصل هم سياسى و هم نژادى‏اند؛ بالعكس، مبانى تشكيل دهنده‏ى جوامع شرقى و نيز مبانى كليساى مسيحيّت، ايدئولوژيك است. با انتشار و توافق بر سر اصول ويژه - كه در مورد خاص (مثلاً، اخلاق سنگ گرايانه‏ى كنفوسيوسى) ممكن است مذهبى باشد يا نباشد - نوع جديدى از نظم اجتماعى پديدار مى‏شود. اساساً، اين نظم اجتماعى جديد ناشى از انطباق نهادهاى اجتماعى موجود، با اصول و ايدئولوژى‏هاى جديد است و بر اساس مجموعه‏اى از نظام‏هاى مقتضى پديدار مى‏شوند كه توسط كارگزاران نسل‏هاى متوالى و پيروانشان ابداع شده‏اند؛ مثلاً يك نهاد آموزشى و تربيتى ابتدا براى توسعه و گسترش خويش متحول مى‏شود. در مرحله‏ى بعدى، ساختار طبقاتى قديمى‏تر و يا اعضاى گروه‏هاى طبقاتى به طور كلى و يا جزئى منحل و گروه‏هاى جديد و سازگار جانشين آنها مى‏شود. هم‏زمان با اين مسئله، براى وضع مقرراتى براى برقرارى مناسبات اجتماعى، موازين و يا نظام‏هاى حقوقى جديدى تصويب مى‏شود و به مرحله‏ى اجرا در مى‏آيد و غيره. تمام اين نهادها همبستگى متقابل با هم دارند، با اين‏كه تجلّى اين اصل ايدئولوژيك هستند، اما تمامى آنها مستقل بوده تنها تابع اقتدار مسلط همان اصل ايدئولوژيك هستند. «جباريّت» زمانى رخ مى‏دهد كه هر يك از اين سازمان‏ها به زور كنترل قدرت را در بخش‏هاى خارج از محدوده‏ى خويش، خواه با برهم زدن موازنه‏ى داخلى و يا با اختلال و تضعيف در اصول بنيادى، در دست بگيرند.
در ميان نهادهايى كه اين چنين متحول شدند، نظام قدرت قرار دارد كه در ابتدا نظامى است كه وظيفه‏ى حمايت و دفاع داخلى و خارجى از جامعه‏ى جديد و اصول بنيادى آن را بر عهده دارد. اگر چه رياست اين نهاد داراى حق ويژه‏ى كلّى نظارت و كنترل بر ديگر نهادها است، با اين حال نهاد حاكم به خودى خود (از جنبه‏ى نظرى) به هيچ وجه مافوق و بالاتر از ديگر نهادهاى شكل گرفته برپايه‏ى مبانى نظرى و تعليمى نيست، بلكه با آنها مرتبط و مشترك است. اما در اين صورت شكل قدرت پيش مى‏آيد؛ يعنى ابزارى كه مى‏توان فعاليت‏هاى كسانى را كه بيش‏ترين سهم از نيروهاى مادى يا غير مادى اجتماع را در اختيار دارند با آن كنترل كرد و اين تضمين را به وجود آورد كه اين نيروها در جهتى موافق منافع امّت، به طور كلى، و يا با اهدافى مورد نظر نهادهاى هماهنگ با امّت مطلوب و حاميان اين نهادها مورد استفاده قرار گيرد.
در يك مورد بخصوص، فرض مى‏كنيم كه سيره‏ى پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله كه توسط جانشينان و پيروانش متحول شد، دو نتيجه و پيامد اساسى داشت: 1) اساس يك نظم جديد و يا ساختار اجتماعى را بنا نهاد؛ 2) ابزار نيرومندى براى توسعه‏طلبى از نوع تهاجمى و ستيزه‏جويانه به وجود آورد، جدا از اين كه بدين منظور طرّاحى شده باشد يا نه. اما اين دو پيامد هم زمان نبودند. تحول نخستين كه يك جريان طولانى و پيچيده بود شامل اعمال و اجراى اصول تعليمى بر نهادها و نظام‏هاى اجتماعى در مدّت چند نسل، و نيز ابداع نهادها و تشكيلات مقتضى براى شرح وظايف منتجه بود. از سوى ديگر، دومى تحولى تقريباً فورى و آنى بود. هر انديشه‏ى خلاق سرشار از شور و حرارت مذهبى در پيروانش نيروى توسعه يافته (بسط يافته) عظيمى توليد مى‏كند، در ضمن اين انديشه موقعى كه به خودى خود در يك نظام سياسى مطرح مى‏شود - يعنى، تمايز و مخالفت خود را با ديگر نظام‏هاى سياسى اعلام مى‏كند - لزوماً حس رقابت را در ميان نظام‏هاى سياسى بر مى‏انگيزاند كه در نهايت منجر به جنگ عليه نظام‏هاى سياسى رقيب مى‏شود. اگر اين مبارزات موفقيت‏آميز باشند و دامنه و تعدادشان به طور ثابت افزايش يابد، ابزار قدرت بسيار نيرومندى در مدت زمانى كوتاه فراهم مى‏شود.
البته، در شكل آرمانى، ابزار ايدئولوژيكى بايد سازنده و شكل دهنده‏ى بدنه‏ى قدرت باشد. به طور عملى، موقعى كه يك نظام سياسى به خودى خود در مراحل اوليه‏ى يك نهضت جديد بنا نهاده مى‏شود، تحقق اين شرط اگر غير ممكن نباشد، بسيار مشكل خواهد بود. قدرت، به محض اين كه به وجود مى‏آيد، به صورت يك نظام مجسم مى‏شود، ولى مانند غولى مى‏ماند كه سازنده‏ى آن ديگر قادر به كنترلش نخواهد بود، بلكه اين قدرت است كه او را كنترل مى‏كند و در اين راستا از قوانين ذاتى خودش پيروى مى‏كند؛ بنابراين، تنها يك چيز مى‏تواند قدرت را كنترل نمايد و آن قدرتِ مافوق و يا قدرت برابر است. يكى از عوامل اساسى كه تاريخ مسيحيّت را از تاريخ اسلام جدا مى‏كند اين است كه نظام سياسى مسيحى فقط بعد از سه قرن از آغاز شكل‏گيرى اركان مسيحيّت تشكيل شده بود و اين كه اين نظام با يك نظام كليسايى مواجه شده بود كه در مدت چند قرن با اختيار تام بر اهداف و اعمال پيروان مسيحى نظارت كامل داشت؛ اما در قرون اوليه‏ى جهان اسلام، مادامى كه نيروهاى توسعه يافته‏ى ايدئولوژى جديد، از توسعه‏ى تهاجمى ناشى مى‏شدند، ديگر هيچ نهاد داخلى از نيروهاى برابر وجود نداشت تا موازنه با آن برقرار شود. حتى پيش از آن كه جامعه‏ى جديدى اميدوار به كنترل ابزار نيروى سازنده‏ى آن باشد، قسمتى از اين نيروها مى‏بايست براى ايجاد نظام‏هاى اجتماعى ديگر كه ايدئولوژى جديد آن را مطرح مى‏كند انتقال داده شود.
ولى همان طور كه پيش‏تر اشاره شد، اين فرايند به طور مطمئن حدود يك قرن بلكه بيش از آن طول خواهد كشيد و، در ضمن، در اين احوال جهان ساكت و آرام باقى نخواهد ماند. اين عامل در تاريخ خلافت امويان را ناظران قرون بعدى، خواه به دليل گمراهى در اثر قضاوت و پيش‏داورى و خواه به دليل عدم دانش و توانايى فهم تاريخى غالباً درك نكردند. در قرن نخست، هنوز ايدئولوژى جديد، در هيچ نظام اجتماعى، به غير از نظام قدرت شكل نگرفته بود؛ بنابراين، نظام ديگرى وجود نداشت تا با انحصار قدرت نظام حكومتى برابرى كند. اين جريان بين انحصار حكومتى قدرت و تفويض بخشى از قدرتش به برخى از نظام‏هاى سياسى ديگر قرار نداشت. بنابراين هيچ نظام ديگرى وجود نداشت و قدرت نمى‏توانست منتقل شود. تنها به عنوان بديلى در ميان انحصار قدرت - خواه توسط بنى‏اميه به كار رود و يا ديگران - و آنارشى قرار مى‏گيرد و اين كه تنها بنى اميه در عمل توانستند آن را به كار گيرند، ظاهراً با تجربه‏ى جنگ داخلى دوم زبيرى ضد خليفه كه به صورت يك آنارشى پنهان و ملايم درآمد، نشان داده شد.
ما پيشتر (تأسيس) يك نظام اجتماعى جديد را بر اساس انطباق و يا شكل‏گيرى دوباره نهادهاى اجتماعى و براساس يك ايدئولوژى جديد تعريف كرديم. اين عبارت نشان مى‏دهد كه نه تنها نهادهاى اجتماعى قديمى‏تر به موجوديت خود ادامه مى‏دهند (كه البته ادامه مى‏دهند) بلكه، مهم‏تر از آن، نفوذ اجتماعى گسترده‏اى اعمال مى‏كنند مگر اين كه با فعاليت‏هاى ديگر و نهادهاى مقاوم اجتماعى جديد تحت تأثير جريان طولانى و شديد منحل يا ابقا شدن قرار گيرند؛ در نتيجه، چون ابزار قدرت به طور حتم در اختيار قوى‏ترين نهادها قرار مى‏گيرد، نظام جديد براى توسعه‏ى تهاجمى دير يا زود توسط نهادهايى كه نيروهاى اجتماعى نافذى دارند تحت سلطه در مى‏آيد، حتى اگر آن نهادها موضع مخالف داشته باشند و يا به طور ناقص با آنها بر اساس ايدئولوژى سازنده‏ى آن، تلفيق شده باشند.
در واقع اين تحول در جامعه‏ى اسلامى بسيار زودتر - در زمان خليفه‏ى سوم - شروع شد. ولى حتى از اين هم فراتر رفت و بيشتر، عكس‏العمل شديد و تجديد ادعاى گروه‏هاى قبيله‏اى و تمايلات سياسى، بلافاصله نظام حكومتى (قدرت) اسلامى را، با همان سرعت آتشفشانى كه در وهله‏ى اول ايجاد شد، به مبارزه دعوت كرد. اين بحرانى‏ترين مقطع براى بقا و ثبات كل نهضت سازماندهى شده‏ى اسلامى بود. خطر ايجاد شده براى نهضت اسلامى در جريان اولين جنگ داخلى، از آن نوعى نبود كه با عوامل جديد اجتماعى و تضمين سياسىِ خلافت بتوان به تداوم آن اميدوار بود. به احتمال ضعيف، محرك داخلى جنگ، تجديد ادعاى حكومت‏هاى مستقل و خودگردان قبايل بود، ولى به وسيله‏ى موقعيت و اهداف شخصى على‏عليه السلام اين وضع پيچيده شد تا آن‏جا كه مى‏توان از طريق تحريف‏هاى برخى از منابع متأخّر، با نگاه اجمالى اين موضوع را دريافت. اين است كه مى‏توان گفت موضع على‏عليه السلام فقط موضع نفى و انكار نبود (يعنى مخالفت و تضاد با خاندان بنى اميه و يا بهره بردارى از امپراتورى عرب به واسطه‏ى خاندان بزرگ مكى)، بلكه نظر قطعى و مثبتى نيز به ساختار قدرت داشت كه مى‏بايست ارزش‏هاى اجتماعى و اخلاقى ايدئولوژى اسلامى را [توسط آن‏] پياده كند. ما نمى‏دانيم كه چگونه در عمل اين ساختار توانست سازمان‏دهى شود و تمايلات مخرّب موجود در جنگ داخلى را كنترل و اداره كند. به طور ايده آل در اثر اختلاف ميان نيروهاى درگير داخلى، على‏عليه السلام خودش تصميم مى‏گيرد يا مجبور مى‏شود كه در رأس يك مقام تشريفاتى در مقابل واكنش قبايل قرار گيرد. در نتيجه پيروزى على‏عليه السلام منجر به هر نوع نتيجه‏ى ديگرى غير از ويرانى و هلاكت تنها نهاد اجتماعى به دست گروه‏هاى قبيله‏اى مى‏شد كه تا به حال توسط ايدئولوژى اسلامى ايجاد و ابداع شده بود؛ در حالى كه بر اثر پيروزى خاندان امويان، آن ايدئولوژى باقى مى‏ماند و به موقع پديدار شده و استحكام و قوت مى‏يافت، ولى نوزده سال بعد حاميان آنها اين ايدئولوژى را به كلى نابود كردند.
واضح است كه بعد از چنين مبارزه‏اى ابزار قدرت، اگر به طور كلى محفوظ مى‏ماند و يا نوسازى و احيا مى‏شد، مى‏بايست در وهله‏ى اول، حداقل با ابزار قديمى كه جنگ به منظور فروپاشى آن رخ داد متفاوت باشد. چنين اصول ايدئولوژيكى كه بايستى از اين مبارزه حاصل مى‏شد، باعث مى‏شد تا تأثير اصلى خود را بر تشكيل نظام قدرت از دست بدهد و، بنابراين، نظام حاكم مى‏بايست بسيار آگاهانه‏تر، بر پايه‏ى نيروهاى نافذ اجتماعى درون جامعه پى ريزى شود.
من روى كلمه‏ى «آگاهانه» تأكيد مى‏كنم؛ زيرا اولين بحران واقعى كه يك نهضت يا جنبش به آن مى‏رسد، در اين نكته قرار دارد. جنگ داخلى تعيين مى‏كرد كه آيا نهضت اسلامى به عنوان يك نيروى سياسى سازمان‏دهى شده باقى مى‏ماند، يا نه؛ اما سرنوشت سياسى نظام اسلامى از طريق وقايعى كه پس از جنگ داخلى رخ مى‏داد، رقم مى‏خورد. معاويه امپراتورى عرب را بطور انحصارى بر اساس شالوده و ركن عربى پايه‏ريزى كرد. در اين ساختار، او جايگاهى براى اصول اسلامى قايل نشد. با توجه به شرايط تحميل شده براى ارزش بخشيدن بنيادى به رسوم اجتماعى، معاويه هر كارى مى‏توانست براى جاى‏گزينى اين رسوم با نفوذ معنوى ايدئولوژى اسلامى انجام داد. حتى تحت حكومت جانشينانش، دولت اموى به دليل ناپايدارى ساختار قبايل عرب و ناكامى آن در ارائه‏ى ركن محكم و استوار قدرت، مجبور شد در صدد دست‏يابى به ابزارها و مجوزهاى جديد بر اساس رسوم سلطنتى امپراتورى‏هايى برآيد كه اسلام آنان را به كنار گذاشته بود. آنان تأثيرات معنوى قوانين اسلامى را به رسميت شناختند و در صدد دست يابى و استفاده از حمايت اين قوانين شدند. مادامى كه ابزار قدرت، حقوق معنوى ايدئولوژى اسلامى را به رسميت بشناسند، نيروهاى خلاق و فراگير كه از اجزاى لاينفكّ ايدئولوژى‏اند دست نخورده و سالم باقى مى‏مانند و، به تدريج، وظيفه‏ى نگه‏دارى از ديگر نظام‏هاى اجتماعى را بر عهده مى‏گيرند. فراتر از اين واقعيت كه قدرت نظام حاكم به طور گسترده از ديگر منابع اخذ شده است، مى‏توان نتيجه گرفت كه نيروهاى خلاق ناشى از اصول جديد، به طور روزافزون از تلاش براى توسعه و بسط خارجى به تقويت مسائل داخلى معطوف مى‏شود.
در هر حال، اين انتقال نيرو نمى‏تواند باعث تضعيف نظام حاكم باشد. علاوه بر اين، همان طور كه پيش‏تر مشاهده كرديم، در مورد امويان، نيروى توسعه يافته‏ى نشأت گرفته از ايدئولوژى، اين اثر را داشت كه با نيروى توسعه يافته‏ى قبايل عرب مربوط و همسان شد. در مراحل بعدى، با توجه به اين كه انگيزه‏ى ايدئولوژيكى به سمت توسعه و بسط خارجى نقصان يافت، حكومت هنوز به آن متكى بود و مى‏توانست از ويژگى تهاجمى آن، كه روحيه و نگرش اعضاى قبايل عرب را تحت تأثير قرار داده بود، بهره بردارى كند و چون اين روحيه‏ى تهاجمى مخالفت بيرونى را بر هم مى‏زد، مدتى طول كشيد تا دوباره خود را احيا كند و براى نابودى و يا حداقل، تضعيف دشمنان خارجى كه ديگر خطرناك نبودند، تلاش‏هاى زيادى براى توسعه و بسط انجام دهد. با وجود اين دير يا زود، در رابطه با نيروهاى خارجى به تعادل نابرابرى خواهد رسيد - موضعى كه در آن نيروى توسعه خسته كننده و يا آن قدر ضعيف خواهد شد كه ديگر نتواند در برابر نيروى مخالف مقاومت كند - آن زمانى است كه نظام حاكم در موضع دفاعى به عقب نشينى رو مى‏آورد.
اين مقدمه‏ى بحران اساسى در تحول سياسى يك جامعه‏ى جديد است. در ضمن با شكل‏گيرى ديگر نظام‏هاى اجتماعى و به ويژه با تشكيل ساختارهاى طبقاتى و قوانين جديد، ويژگى‏هاى بارز و خصوصيّات كلى مبانى اخلاقى جامعه‏ى نوين ارائه و بيان مى‏شود و با انجام اين موارد آنها بطور حتم اين حقيقت را بيان مى‏كنند كه اصولى كه فعاليت نظام حاكم سابقاً بر روى آن بنا نهاده شده بود، با اصولى كه هم اكنون جامعه روى آن بنا نهاده شده است كم و بيش متفاوت است و حتى ممكن است از نظر آداب معين با نظام قديمى متفاوت باشد؛ بنابراين، اين مسئله باعث به وجود آمدن تنش و اختلاف بسيار زيادى ميان آرمان‏گراها، يعنى آنهايى كه آرزو دارند نظام جامعه را مطابق با اصول اخلاقى شان برپا كنند و واقع گراها، يعنى آنهايى كه قصد دارند به طور لاينحل دولت را درگير مسائل مختلف انسانى قرار دهند، در هر جامعه‏اى مى‏شود.
اين درگيرى، به يك نقطه‏ى اوج مى‏رسد، مگر با دست يابى به يك موازنه‏ى خارجى و عدول نظام سياسى از سياست تهاجمى و حركت آن به طرف موضع دفاعى. در چنين نهادى به عنوان خلافت اموى، تضعيف قدرت در ستيز با دشمنان خارجى، ظاهراً با تضعيف قدرت در رقابت داخلى آن نيز ارتباط دارد - اين دو نه به لحاظ منطقى بلكه به لحاظ روانى با هم مرتبط هستند - . در هر صورت مسئله‏ى اصلى در سطح قدرت باقى مى‏ماند. فرض كنيم اختلاف ميان اصول اعمال حاكميت و قواعدى كه در يك جامعه به طور كلى به رسميّت شناخته شده است، باعث به وجود آمدن اختلاف و تفرقه مى‏شود. هر چه نيروهاى خلّاق حاصل از ايدئولوژى جديد، از خدمت براى نظام حاكم در معرفى و ايجاد نهادهاى اجتماعى ديگر كوتاهى كند اختلاف و تفرقه بيش‏تر احساس مى‏شود و افراد بيش‏تر متقاعد مى‏شوند كه اهداف و اميال آنها مى‏تواند با يك حركت جديد، با براندازى و سرنگونى نظام موجود عملى شود و در نهايت نتايجى را به دنبال داشته باشد.
برخى از نيروهاى اخلاقى و معنوى با فعاليت و جديّت بسيار زياد، با تعريف اهداف سياسى خود و مجبور كردن دولت (نظام حاكم) به تبعيت بيش‏تر از اين اهداف و اصول، كه هم اكنون از نظر جهانى شناخته شده‏اند، در واقع دست به اعمال قدرت اجبارى عليه نظام حاكم مى‏زنند. اين همان روش صلح‏جويانه (روش دموكراتيك) است. و يا مخالفان رژيم (نظام حاكم) ممكن است بارها در صدد تشكيل يك قدرت تهاجمى رقيب برآيند و آن را آماده نگه دارند تا بر اثر تضعيف قدرت تهاجمى نظام، با توسل به يك جنگ داخلى فرصتى براى براندازى نظام حاكم به دست آيد. در جريان خلافت هشام هر دوى اين عوامل در عمل موجود بودند. برخى از محقّقان تاريخ اسلام احتمال مى‏دهند كه سياست‏مداران خاندان اميه بسيار بيش از آن كه به پيامبرى احساس نياز داشته باشند، تحت تأثير برنامه‏هاى عمر دوم قرار داشتند؛ زيرا در جامعه‏اى كه در آن نظام قبيله‏اى و رسوم سنتى خشن بدوى هنوز بسيار نيرومند و فعال است و مى‏تواند به سادگى با توسل به تمايلات نياكانى كه لباس مذهبى و روحانى به خود پوشيده‏اند، برانگيخته شود، شانس دست‏يابى به يك راه حل مسالمت‏آميز چندان زياد نيست.
در بحران اولين جنگ داخلى، همان طور كه پيش‏تر مشاهده كرديم، نظام سياسى اسلام و خلافت در خطر بود، خلافتى كه در كل نياز داشت كه بر اساس ابزار مؤثرى از قدرت، دوام يابد و نتيجه‏ى آن برقرارى مجدد خلافت بر پايه‏ى نيروهاى نافذ اجتماعى آن زمان بود.
خطرى كه در سومين جنگ داخلى و يا انقلاب عباسيان احساس مى‏شد، بقا و دوام بلادرنگ خلافت نبود؛ زيرا حيات و هستى خلافت مسلم فرض شده بود. خطر، خط مشى جديد خلفايى بود كه قدرتشان بر پايه‏ى بخش جديدى از نيروهاى اجتماعى بود، و اين خط مشى، اصول نظام حاكم را با توجه به اصول خلاق ايدئولوژى اسلامى مى‏خواست و مى‏توانست به اين خط مشى جديد انتقال دهد. اهميت واقعى خلافت عباسيان فقط از اين ديدگاه قابل ارزيابى است.
تلاش براى پاسخ دادن به پرسش‏هايى كه مطرح مى‏شود بسيار زود خواهد بود. مبناى اين پرسش‏ها ارزيابى جديد و واقعى اركان فيزيكى و معنوى قدرت خلفاى عباسى و هم چنين مناسبات اصلى خلافت نسبت به ديگران و نظام‏هاى متحول شده‏ى اجتماعى اسلام به طور هم زمان است. [سؤال‏هايى نظير:] تا چه اندازه عنوان ساختگى (خلافت) از جانب خلفاى عباسى انطباق نزديك ميان نظام‏ها و اصول قدرت با مبانى اجتماعى ايدئولوژى اسلامى نسبت به انكار عنوان «پادشاهى» خلفاى اموى را نشان مى‏دهد؟
تحول سريع و خارق العاده در فرهنگ عامه و هم‏چنين در نظام‏هاى اجتماعى و مذهبى و ابزار اين نظام‏ها، به طور مستقيم يا غير مستقيم چقدر به تغييرات مبانى و رويكردهاى نظام‏هاى حاكم تحت سلطه‏ى عباسيان بستگى دارد؟
من فقط با جرأت به عنوان يك اظهار نظر كلى مى‏گويم كه نمى‏توان به سرعت براى پاسخ‏گويى به پرسش اول پيش‏داورى و قضاوت كرد، بلكه بايد حداقل براى پاسخ به چنين پرسش‏هايى شرط و قيدى قائل شد. به گواهى تاريخ، انقلاب‏ها نه تنها ويژگى اساسى نهادهاى اصلى را تغيير نمى‏دهند بلكه - با و يا بدون تغيير خارجى در ساختار - فقط بر روى تمايلات پيشين شكل دهنده و جهت دهنده‏ى اين انقلاب‏ها تأكيد مى‏كنند. عواملى كه باعث شكل دهى نهاد قدرت اسلام در زمان خلافت امويان شدند، در ابتدا، رسوم حكومتى فرهنگ هلنى و بعدها رسوم حكومتى ساسانيان بود. با توجه به رضايتى كه انقلاب عباسيان در سال‏هاى اخير پديد آورده بود هيچ شكّى باقى نمى‏ماند كه خلافت عباسيان حتى بسيار زيادتر از امويان تحت تأثير روش ساسانيان به عنوان شالوده‏هاى يك «امپراتورى جهانى» و مبانى توجيه بعدى آن قرار داشتند. در واقع، اين تأثير و نفوذ حتى فراتر رفت، بعدها، تعبير «قضايى - حقوقى» خلافت عبارت بود از اثبات مجدد اصل «امپراتورى جهانى» در لباس و لفافه اسلامى.
اما اين وضعيت بدين معنا نيست كه تعبير «قضايى - حقوقى» خلافت سنى نتيجه‏ى طبيعى و موجه اجراى اصول اسلامى از جانب نظام حاكم بود. اين فقط به اين معناست كه فقهاى سنى، براى توجيه جريان تاريخى، تلاش مى‏كردند تا مبانى «امپراتورى جهانى» را با اصول اسلام يكپارچه كنند. به عبارت ديگر، خلافت عباسيان، كه روش حكومتى آن هيچ انطباقى با اصول ايدئولوژى اسلامى نداشت، وظيفه‏ى انطباق اصولشان را در جهت روش خودشان برفقهاى رسمى اسلام تحميل مى‏كردند. تا آن جا كه من مى‏دانم، تنها كسى كه به اين تمايلات عباسيان قاطعانه اعتراض كرده بود، رييس حنفيان، قاضى ابويوسف بود، كه در مقدمه‏ى كتاب الخراج خود با مخاطب قرار دادن هارون الرشيد و عمربن عبدالعزيز، به طور غير صريح مخالفت با آيين متداول رسوم ساسانيان را مبنا قرار داده بود. ليكن به اين اعتراض و يا ترجيحاً، اخطار، اعتنايى نشد؛ اما اين فقط يك اخطار بود؛ زيرا در تحليل نهايى، آنچه كه در انقلاب عباسيان حاصل شد ادامه‏ى حيات خلافت به عنوان يك نظام حاكم مؤثر بود و اين در مقابل به اين بستگى داشت كه اين نظامى كاملاً اسلامى شود، تا بتواند رابطه‏اى صحيح و مناسب با ساير نهادهاى برگرفته شده از اصول و مبانى ايدئولوژى اسلامى برقرار نمايد. حداقل، تاريخ نشان مى‏دهد كه خلفاى عباسى از اين جنبه نيز همانند امويان دچار ناكامى شدند و در اين ناكامى، بعد از گذشت حدود چند دهه از دوران حكومت هارون، عنوان خلافت به طور كلى مطرود شد. افسانه‏ى فتوح سريع السير اعراب - و تراژدى سياسى اسلام - اين بود كه ايدئولوژى اسلامى هرگز نتوانست به يك نظام سياسى مناسب دولت‏هاى اسلامى دست يابد.

پى‏نوشت‏ها:
1. برگرفته شده از كتاب:Studies on the civilization of Islam. by: Hamiltom A.R.Gibb
2. دانشجوى دكترى تاريخ اسلام - دانشگاه تهران.

هميلتون گيب‏
ترجمه: حسن حضرتى