علامه محمد تقی جعفری در مقدمه تفسیر نهج البلاغه به معرفی شخصیت حضرت علی (ع) از دیدگاه نمایندگان فرق و مذاهب غير اسلامى و اسلامی پرداخته اند.
به گزارش شفقنا پیشتر دیدگاه های شبلی شمیل، جبران خليل جبران، میخائیل نعیمه، ایلیایاولیچ پطروشفسکی،و جرج جرداق درباره شخصیت حضرت علی (ع) برگزفته از متن تفسیر نهج البلاغه علامه محمد تقی جعفری ارائه شده بود. در این بخش دیدگاه های این سینا، حسن بن یسار بصری، ابن ابی الحدید، جلال الدین محمد مولوی، محمد ابوالفضل ابراهيم و محمد عبده است.
یکم ابن سينا
( حسين بن عبد اللّه ) :
« و براى اين بود كه شريفترين انسان و عزيزترين انبياء و خاتم رسولان صلّى اللّه عليه و آله و سلّم چنين گفت با مركز حكمت و فلك حقيقت و خزانه عقل امير المؤمنين كه :
ا علىّ اذا رأيت النّاس يتقرّبون الى خالقهم بانواع البرّ تقرّب انت اليه بانواع العقل تسبقهم .
گفت : اى على ، چون مردمان در تكثر عبادت رنج برند ، تو در ادراك معقول رنج بر تا بر همه سبقت گيرى ، و اين چنين خطاب را جز چون او بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس ، لاجرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت همه حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت : لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود ، بر يقين من افزوده نگردد ) . هيچ دولت آدمى را زيادت از ادراك معقول نيست ، بهشتى كه به حقيقت آرسته باشد به انواع زنجبيل و سلسبيل ادراك معقول است و دوزخ با عقاب و اشغال متابعت اشغال جسمانى است كه مردم در بند هوا افتند و در جحيم
خيال بمانند »
توضيحى در سه جمله ابن سينا
نخست به كلماتى كه درباره شخصيت على ( ع ) بكار برده است ، مينگريم :
اين كلمات عبارتند از :
1 مركز حكمت 2 فلك حقيقت 3 خزانه عقل . حكمت و عقل عالىترين وسائل رشد و كمال انسانى است كه بدون تحقق آنها هيچ انسانى در مسير رشد قرار نمىگيرد . اين حكمت و عقل هنگامى كه در روان آدمى در حدّ اعلاى خود به فعاليّت بپردازند ، وصول به حقيقت كه كمال نهايى انسانى است ، حتمى ميباشد .
جمله يكم
« و اين چنين خطاب را جز چون او بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس » .
خطابى كه پيامبر اكرم ( ص ) به على ( ع ) فرمود درباره تعقل بود ، ابن سينا شايستگى چنان خطاب را به على ( ع ) منحصر مىكند ، زيرا تنها او است كه سخنان و كردارش بدون كمترين انحراف ، واقعيت را نشان مىدهد . وجود چنان عناصر حيرت انگيز از نظر عظمت ، مانند تقوا ، علم و معرفت ، فداكارى در راه دين ايدهآلش شجاعت در حدّ اعلا ، قدرت فوق العاده مالكيت او بر خويشتن ، احساسات بسيار رقيق ، خود را در حيات اجتماعى جزئى از انسان ديدن . . . و دهها عناصر از اين قبيل به مديريّت عقلانى بسيار والائى نيازمند است و به اتفاق همه صاحبنظران ملل اين مديريت در علىّ بن ابيطالب در حدّ اعلا وجود داشته است .
جمله دوم
« لاجرم چون با ديده بصيرت عقل مدرك اسرار گشت ، همه حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت : لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا ( اگر پرده برداشته شود ، بر يقين من افزوده نشود ) اگر كسى ساليان طولانى سر و كار جدّى با فلسفهها و همه گونه جهان بينىها نداشته باشد ، هرگز طعم اين جمله « ابن سينا » را نخواهد چشيد .
يك فيلسوف و يك دانشمند و حتى يك هنرمند صاحبنظر عميق در طول تاريخ
شرق و غرب سراغ نداريم كه به دانستنىهاى خود ، با اعتقاد كامل بنگرد و از عهده پاسخ به همه سئوالاتى كه به اعماق معلومات او نفوذ مىكند ، برآيد .
اگر بخواهيم آن سئوالات را جمعآورى كنيم ، مجلدات متعددى را بايد براى اين كار اختصاص بدهيم و همچنين مجلدات ديگرى لازم است كه « نميدانم » هاى فلاسفه و دانشمندان را در آنها جمعآورى كنيم . در چنين جهان اسرارآميز و با اين محدوديت مغزهاى متفكرين ، « دريافتن همه حقايق و ديدن واقعيات » كه در باره على ( ع ) پذيرفته شده است ، يك موضوع معمولى نيست ، بلكه شگفتانگيز ترين مسئلهايست كه بشر سراغ دارد . با قطع نظر از ابن سينا ، فلاسفه و عرفاى كثيرى مسئله ديدن بىپرده واقعيات را درباره على ( ع ) قبول نمودهاند از آنجمله جلال الدين مولوى است كه مىگويد :
اى على كه جمله عقل و ديدهاى
شمّهاى وا گو از آنچه ديدهاى
به گزارش شفقنا در ادامه آمده است:
دوم حسن بن يسار بصرى
از مشهورترين فقها و دانشمندان قرن اول هجرى :
« علىّ بن ابيطالب ، ربانّى امت اسلامى و داراى عظمت و سابقه منحصر و نزديكى با پيامبر اكرم . او هرگز از امر الهى غفلت نورزيد ، و در راه دين هيچ ملامتى در او تأثير نداشت » .
توضيحى در جملات حسن بصرى
آگاهى و گرايش دائمى به امر الهى و نپذيرفتن هيچ ملامت و خواهش و تهديد در راه خدا دليل روشنى است بهمان مطالبى كه ابن سينا درباره واقع يابى بىپرده على بن ابيطالب بيان نمود . اين همان موضوع است كه جرج جرداق بعنوان مطلقيابى على مطرح كرد . و همان است كه جبران خليل جبران با مفهوم ارتباط با روح كلى تعبير نمود .
سوم ابن ابى الحديد
شارح نهج البلاغه كه بتازگى در 20 مجلد تجديد چاپ شده است از مطلّعترين علماى تسنّن و متفكر در فلسفه و كلام و صاحبنظر در تاريخ اسلام :
« امتيازات انسانى على ( ع ) از لحاظ عظمت و جلال و شهرت در آن حدّ اعلا است كه شرح كردن و بحث و تفصيل دادن آنها ناروا و بيهوده است . . . من چه بگويم در حق مردى كه دشمنانش نتوانستند عظمتها و فضايل او را منكر شوند و همه آنان به برترى شخصيت او اعتراف نمودند .
تو خود ميدانى كه بنىاميّه زمامدارى اسلام را در شرق و غرب روى زمين بدست آوردند و با هر نوع حيلهگرى در خاموش ساختن نور او كوشيدند و هر گونه لعن و افترا را براى على در روى منابر ترويج نمودند هر كس كه او را مدح و توصيف مىكرد ، مورد تهديد قرار مىگرفت ، هر روايتى را كه فضيلت على را بازگو مىكرد ، ممنوع ساختند . حتى از نامگذارى كودكان به نام على جلوگيرى كردند . اين همه اقدامات و تقلاها جز ظهور عظمت و جلالت شخصيت على نتيجهاى نداد . . . در حقيقت اينهمه نابكارىهاى بنىاميّه مانند پوشانيدن آفتاب با كف دست بود . . .
من چه بگويم درباره مردى كه همه فضيلتها به او منتهى مىشود و هر مكتب و هر گروهى خود را به او منسوب مىسازند . آرى او است رئيس همه فضيلتها . . . 1 « من چه بگويم درباره مردى كه اهل همه مذاهب غير اسلامى كه در جوامع اسلامى زندگى مىكنند [ و اطلاعى از شخصيت او دارند ] به او محبت مىورزند و حتى فلاسفهاى كه از ملّت اسلامى نيستند ، او را تعظيم مينمايند . . . ما در مقدمه اين كتاب ( شرح نهج البلاغه ) نمونهاى از فضيلتهاى على ( ع ) را بدون اينكه قصد تكميل آنها را داشته باشيم ، متذكر شديم . و اگر بخواهيم اختصاصات و عظمتهاى او را بيان كنيم ، به كتابى مستقل به حجم همين كتاب ( شرح نهج البلاغه ) بلكه به مجلداتى بيش از اينها نيازمند مىباشيم . 2
توضيح جملهاى از ابن ابى الحديد
« هر مكتب و هر گروهى خود را به او منسوب مىسازند . . و حتى فلاسفهاى كه از ملت اسلامى نيستند او را تعظيم مىنمايند » اين انتساب و پيوستن به دو عامل بسيار مهم تكيه مىكند :
عامل يكم عظمت شخصيت على ( ع ) و صدق محض بودن و رهايى او از هر گونه تمايلات سرنگون كننده و آزادى او از همه زنجيرهاى خودخواهى و محيطى و تاريخى و سنّتهاى بىاساس قومى . همچنين محبوبيت انسانى فوق العاده او بعنوان نمونه كامل يك انسان الهى .
عامل دوم كه افراد فراوانى از درك آن ناتوان مىباشند : يك اصل اساسى است كه هر اندازه افق ديد يك شخصيت وسيعتر و در برگيرنده جنبههاى متنوع شئون بشرى بوده باشد ، بهمان اندازه مكتبها و گروهها بسوى او جذب مىشوند .
زيرا اصول و مبانى عالى عالم هستى و زندگى بشرى ، مانند آبحياتى است كه حدّاقل در مقام ادّعاء و يا اعتقاد ، سيراب كننده هر مكتب و ملّتى است ، بهمين جهت است كه هر شخصيتى كه نشان دهنده آن اصول و مبانى عالى بوده باشد ،
تكيه گاه انسانهاى جهان بين و مكتبها و گروهها تلقى مىشود . بعنوان مثال :
ملاحظه اين مطلب كه قدرت بزرگترين عامل « خود محورى » است و قدرت باعث مىشود كه آدمى خود را مافوق قوانين و مقررات و حق و عدالت تلقى كند ،
براى هيچ انسان آگاهى پوشيده نيست . و با ديدن اين پديده كه منبع تمام دردهاى جوامع بشرى تلقى كردن قدرتمند خود را در مافوق حق و عدالت است ، اين اصل اساسى كه قدرت نبايد خود را مافوق عدالت و حق تلقى كند ، بعنوان حياتىترين اصل و قاعده براى همه مكتبها و گروههاى صاحبنظر در مسائل انسانى ثابت شده است .
بهمين جهت است كه وقتى كه مكتبها و عموم علاقمندان به زندگى عادلانه و هماهنگ انسانها ، اصل مزبور را در گفتار و كردار يك فرد ببينند ، قطعى است كه بطرف او جذب مىشوند .
على بن ابيطالب مردى است كه نه تنها در گفتار معمولى از اين اصل حياتى دفاع كرده است ، بلكه با بيان و استدلالهاى گوناگون همه ابعاد اصل مزبور را براى بشريت باز كرده است . حتّى تنها به باز كردن ابعاد اصل مزبور با اصطلاحات فلسفى و چهره حكيمانه قناعت ننموده ، سرتاسر زندگيش چه در پديدههاى جزئى و چه در مسير كلّى زندگى ، گرايش عاشقانه بآن اصل داشته تا جائى كه به جهت مراعات قانون منع « قصاص پيش از جنايت » حيات خود را از دست داده است . او با اينكه از سوء قصد ابن ملجم مرادى درباره او اطلاّع داشت او را زندانى نكرد و نكشت ، بلكه هر موقع كه او را مىديد اين شعر را مىخواند :
اريد حبائه و يريد قتلى
عذيرك من خليلك من مراد
در بعضى از تواريخ بجاى حبائه ( كه بمعناى بخشش است ) « حياته » آمده است كه بمعناى زندگى او است ترجمه شعر اينست : ( من زندگى [ يا بخشش به او را ] مىخواهم ، او مرگ مرا ، تو از يار مرادى عذر اين نيّت پليدش را بپرس . ) اى فرزند ابيطالب ، چرا فلاسفه و حكماء و مكتبهاى انسانى بتو عشق نورزند ؟
مگر تو نيستى كه يك عمر به انسانها عشق ورزيدى و سوختى ، كدام انسانها ؟
آنانكه نه تنها به تو عشق نورزيدند ، بلكه كوشش ترا در تحريك آنان بسوى كمال ،
ناگوار تلقى مىكردند و از تو روى مىگرداندند و براه خود مىرفتند ، تو با دلى پرهيجان و ديدگانى پر از اشك سوزان بدنبال آنان نگريسته و ميگفتى فاين تذهبون آخر كجا مىرويد ؟ چرا از حق و عدالت گريزانيد ؟ آخر در انسان شدن چه ديديد كه با آن بمبارزه برخاستيد ؟ اى فرزند ابيطالب ، چرا معشوق هشياران در ميان مستان نباشى ؟
مگر تو نبودى كه عمرى در نجات دادن انسانها از درد « از خود بيگانگى » به تكاپو افتادى و رنجها كشيدى و دست از لذايذ دنيا برداشتى و از سرورى و زمامدارى جهانى بزرگ چشم پوشيدى .
مگر تو نبودى كه در راه آشنا ساختن انسانها با « من حقيقى » شان ، و تعهد
فطرى كه درباره تكامل خويشتن داشتند ، كوششها كردى ، بلكه « خود » از دست رفته آنان را به خودشان برگردانى .
تاريخ كسى را جز تو سراغ ندارد كه براى آشنا ساختن انسانها ، با « من حقيقى » شان ، اينهمه جلال و جمال و ارزش در « من حقيقى » را نشان بدهد .
كدامين حكيم و فيلسوف و مكتب است كه بانسان و انسانيت مانند تو جدّى بنگرد ؟ آنان با همه اقتدار فكرى و صرف نيروهاى مغزى اگر هم جدّى بودن جهان هستى را اثبات مىكنند ، تا اهميت انسان را كه جزئى از آن است ، اثبات نمايند ، با اينحال اين اثبات و استدلال از حدود فعاليتهاى تعقّلى محض تجاوز نمىكند . حال آنكه تو جدى بودن جهان و موضوع انسان را همانگونه مىبينى كه خود جهان و انسان را . بهمين جهت است كه سرتاسر عالم هستى براى تو جلوهگاه عظمت الهى بود و انسان قلب اين جلوهگاه : آيا مىتوان درباره جهان و انسان جدّىتر از اين نگريست كه هر جزئى از آن دو نشان دهنده خدا است ؟
آرى شايسته تست كه بگوئى : ما رايت شيئا الا و رايت اللّه معه ( در اين جهان چيزى را نديدم ، مگر اينكه خدا را با او ديدم ) .
چهارم جلال الدين محمد مولوى
معروف به « مولانا » ، يكى از بزرگترين عرفا و متفكران و حكماى تاريخ بشرى كه حقايق فراوانى را در جهان بينى و خدا شناسى و انسانشناسى در قالب شعرى آورده است . اين شخصيت كم نظير در هر مورد از كتاب مثنوى كه على ( ع ) را مطرح مىكند ، گويى با يك نور ملكوتى روبرو شده ، هيجانهاى عاشقانهاى از اعماق روحش سر بر مىكشد و در بىنهايت فرو مىرود . جملهاى از ابيات معروف او را مىآوريم :
از على آموز اخلاص عمل
شير حق را دان منزّه از دغل
در غزا بر پهلوانى دست يافت
زود شمشيرى برآورد و شتافت
او خدو انداخت بر روى على
افتخار هر نبى و هر ولى
او خدو انداخت بر رويى كه ماه
سجده آرد پيش او در سجدهگاه
در شجاعت شير ربّانيستى
در مروّت خود كه داند كيستى
اى على كه جمله عقل و ديدهاى
شمّهاى واگو از آنچه « ديدهاى »
تيغ حلمت جان ما را چاك كرد
آب علمت خاك ما را پاك كرد
باز گو دانم كه اين اسرار هوست
زانكه بىشمشير كشتن كار اوست
باز گو اى باز عرش خوش شكار
تا چه « ديدى » اين زمان از كردگار
چشم تو ادراك غيب آموخته
چشمهاى حاضران بر دوخته
از تو بر من تافت چون دارى نهان
ميفشانى نور چون مه بىزبان
چون تو بابى آن مدينه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را
باز باش اى باب بر جوياى باب
تا رسد از تو قشور اندر لباب
باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له كفوا احد
گفت من تيغ از پى حق ميزنم
بنده حقّم نه مأمور تنم
شير حقم نيستم شير هوا
فعل من بر دين من باشد گوا
رخت خود را من زره برداشتم
غير حق را من عدم انگاشتم
من چو تيغم پر گهرهاى وصال
زنده گردانم نه كشته در قتال
سايهام من ، كد خدايم آفتاب
حاجبم من نيستم او را حجاب
خون نپوشد گوهر تيغ مرا
باد از جا كى برد ميغ مرا 7
تا احب للّه آيد نام من
تا كه ابغض للّه آيد كام من
تا كه اعطى للّه آيد جود من
تا كه امسك للّه آيد بود من
بخل من للّه عطا للّه و بس
جمله للّه ام نيم من آن كس
و آنچه للّه مىكنم تقليد نيست
نيست تخييل و گمان جز « ديد » نيست
ز اجتهاد و از تحرّى رستهام
آستين بر دامن حق بستهام
گر همى پرّم « همى بينم » مطار
ور همى گردم « همى بينم » مدار
خنجر و شمشير شد ريحان من
مرگ من شد بزم و نرگسدان من
آنكه او تن را بدينسان پى كند
حرص ميرّى و خلافت كى كند
زان بظاهر كوشد اندر جاه و حكم
تا اميران را نمايد راه و حكم
تا بيارايد بهر تن جامهاى
تا نويسد او بهر كس نامهاى
تا اميرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر
گفت من تخم جفا ميكاشتم
من ترا نوعى دگر پنداشتم
حالا مىبينم :
تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى
زين سبب پيغمبر با اجتهاد
نام خود و آن على مولا نهاد
گفت هر كاو را منم مولا و دوست
ابن عمّ من على مولاى اوست
كيست مولا آنكه آزادت كند
بند رقيّت ز پايت وا كند
چون به آزادى نبوت هادى است
مؤمنان را ز انبيا آزادى است
تفسير و توضيح ابيات مثنوى را به خود مطالعه كننده محترم واگذار ميكنيم .
پنجم محمد ابوالفضل ابراهيم
محقق بزرگ كه شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد را مورد تحقيق عالمانه قرار داده است : « در شخصيت پيشوا على بن ابيطالب ( ع ) آنقدر كمالات و عناصر پسنديده و عظمتهاى روحى و نورانيت تكاملى و شرافت عالى توأم با فطرت پاك و نفس محبوب خداوندى جمع شده است كه در هيچ يك از انسانهاى بزرگ ديده نمىشود . »
توضيحى در جملهاى از محمد ابو الفضل ابراهيم
شخصيت علىّ بن ابيطالب ( ع ) در نظر محقّق مزبور جامع همه امتيازات بزرگ انسانى است . تا حدى كه صراحتا مىتوان گفت : امتياز شخصيت امير المؤمنين
در هيچ انسانى ديده نمىشود . اين مضمون مطابق جملهايست كه از « شبلى شميل » مادّى معروف نقل كرديم :
« پيشوا على بزرگ بزرگان ، يگانه نسخهايست كه نه شرق و نه غرب ، نه در گذشته و نه امروز ، نسخهاى مطابق اين اصل نديده است . »
به گزارش شفقنا در انتهای این بخش علامه جعفری به دیدگاه محمد عبده پرداخته اند:
ششم محمد عبده
بزرگترين روحانى و دانشمند عالم تسنن معاصر سيد جمال الدين اسدآبادى : « در هنگام مطالعه نهج البلاغه گاهى يك عقل نورانى را مىديدم كه شباهتى به مخلوق جسمانى نداشت اين عقل نورانى از گروه ارواح و مجردات الهى ( ملكوتيان ) جدا شده و بروح انسانى پيوسته و آن روح انسانى را از پوشاكهاى طبيعت تجريد نموده تا ملكوت اعلا بالا برده و به عالم شهود و ديدار روشنترين انوار نايل ساخته است و با اين وصف شگفتانگيز ، پس از رهايى از عوارض طبيعت در عالم قدس آرميده است . و لحظات ديگرى صداى گوينده حكمت را مىشنيدم كه واقعيات صحيح را به پيشتازان و زمامداران گوشزد مىكرد و موقعيتهاى ترديد آميز را براى آنان نشان مىداد و از لغزشهاى اضطرابآور بر حذرشان مىداشت و آنان را به دقايق سياست و طرق كياست راهنمائى مىكرد و آنان را با مقام واقعى رياست آشنا مىساخت و به عظمت تدبير و سرنوشت شايسته بالا مىبرد . »
توضيحى در جملات محمد عبده
جمله يكم
« در هنگام مطالعه نهج البلاغه گاهى يك عقل نورانى را ميديدم . . » نكته جالبى كه در اين جمله بايستى مورد دقت قرار بگيرد : « عقل نورانى » است .
مسلم است كه عقل نظرى در قلمرو اختصاصى خود ، جز هدفگيرى و انتخاب وسيله كارى انجام نمىدهد .
اين فعاليت كارى باين ندارد كه آيا هدف در منطقه ارزشهاى عالى انسانى است ، يا تنها در منطقه سودجويى و خودخواهى است ؟ همچنين كارى با ماهيت
وسيله ندارد كه آيا آن امور را كه بعنوان وسيله انتخاب مىكند و آنها را در راه هدف استخدام مىكند ، از نظر واقعيت و ارزش بالاتر از هدف منظور است يا پايينتر يا مساوى با آن ؟ عقل نظرى با هيچ يك از اين مسائل سرو كارى ندارد .
چنانكه منطق صورى صحت و بطلان ماده قضايا را بعهده نمىگيرد ،
بلكه تنها روش نتيجهگيرى را از مقدمات مفروضه تصحيح مىنمايد . بهمين جهت است كه عقل نظرى معمولى بايستى با راهنمايى وجدان رشد يافته و بوسيله قوانين تصفيه شده انسانى و الهى و گوياى واقعيات ، به فعاليت بپردازد . بدون اين راهنمايى :
عقل بند رهروان است اى پسر
آن رها كن ره عيان است اى پسر
با نظر به اين اختصاص عقل نظرى است كه محمد عبده كلمه « نورانى » را قيد عقل نموده ، گفته است : « يك عقل نورانى را مىديدم » يعنى عقل راهنمائى شده بوسيله وجدان پاك الهى را مىديدم كه شباهتى به مخلوق جسمانى نداشت .
جمله دوم
« اين عقل نورانى از گروه ارواح و مجردات الهى ( ملكوتيان ) جدا شده و بروح انسانى پيوسته . . » اين همان مسئله تفسير معقول بر تكامل است كه برطرف كننده اشكالات وارده بر نزول و صعود روح انسانى است . اساس اين اشكال را ابن سينا در قصيده عينيه معروفش كه با مطلع زير شروع ميشود ، چنين گفته است :
هبطت اليك من المحلّ الأرفع
ورقاء ذات تغزّز و تمنّع
( روح مانند كبوتر داراى عزّت و مناعت طبع از مقام رفيع ارواح بسوى تو فرود آمده است . . . ) ابن سينا در اين ابيات مىپرسد : روح براى چه علتى از آن مقام والا به عالم ماديات فرود آمده است ؟
پاسخ معقولى كه به اين سئوال داده شده است ، اينست كه در مجراى تفاعلات مواد عالم طبيعت ، حيات بروز مىكند و با پيشرفت تكاملى حيات نفس بمعناى « خود » يا « من » را بوجود مىآورد . اين « خود » بوسيله نيروهاى عقلانى و وجدانى شروع به رشد و تكامل مىنمايد . با پيشرفت « من » در مجراى تكامل « من » آماده پذيرش پرتوهاى ملكوتى مىگردد و با پذيرش انوار ملكوتى تدريجا مبدل به روح انسانى الهى مىشود و آماده لقاء اللّه و رضوان اللّه در ايام اللّه مىگردد .
محمد عبده اين جريان تكاملى اعلا را در امير المؤمنين تشخيص داده و براى او چنين « شدن » هاى تكاملى ملكوتى را مىپذيرد .
جمله سوم
« صداى گوينده حكمت را مىشنيدم كه واقعيات صحيح را به پيشتازان و زمامداران گوشزد مىكرد و موقعيتهاى ترديدآميز و بدگمانى را براى آنان نشان مىداد و از لغزشهاى اضطرابآور بر حذرشان مىداشت و آنان را به دقايق سياست و طرق كياست راهنمايى مىكرد » .
اين همان فلسفه پايدار افلاطونى در مديريت اجتماعى است كه مىگفت .
متصديان شئون زندگى دسته جمعى بايستى حكماء بوده باشند تا مردم را با واقعيات صحيح راهنمائى و توجيه نمايند . و با اين روش است كه دو گروه پيشرو و پيرو از يكديگر وحشت و هراسى نخواهند داشت . توجّه شايستهاى كه محمد عبده در باره على ( ع ) نموده است ، اينست كه در تعبير خود كلمه « حكمت » را آورده است ،
نه فلسفه را ، زيرا آنچه كه انسانها را رو به آرمانهاى تكاملى پيش مىبرد حكمت است ، نه فلسفه . تفاوت ميان حكمت و فلسفه ، تفاوت ميان فراگرفتن و « شدن » است .
فلسفه عبارت است از فراگيرى مسائل كلى دو قلمرو انسان و جهان ، بدون آنكه اين مسائل بطور حتم ، دگرگونى تكاملى در فراگيرنده بوجود بياورد . در صورتى كه حكمت عبارت است از فراگيرى مسائل كلّى دو قلمرو انسان و جهان و استخدام آن ، در « شدن » هاى تكاملى خود و ديگران . بدان جهت كه حكمت اين امتياز تكاملى را در بردارد ، لذا در قرآن مجيد در آيات فراوانى مورد عالىترين تمجيد و هدف بعثت پيامبران الهى معرفى نموده است . از آنجمله :
« كَما اَرْسَلْنا فيكُمْ رَسُولاً مِنْكُم يَتْلُوا عَلَيْكُم آياتِنا وَ يُزَكّيكُم وَ يُعَلِّمُكُمُ الكِتابَ وَ الحِكمَةَ » 1 ( چنانكه از شما پيامبرى براى شما فرستادم ، آيات ما را براى شما تلاوت كند و شما را تزكيه و پاك گرداند و كتاب و حكمت را براى شما تعليم بدهد ) .
اين مضمون در موارد زير آمده است :
البقرة آيه 129 و 231 و 251 و آل عمران آيه 48 و 81 و 164 و النساء آيه 54 و 113 و المائدة آيه 110 و النحل آيه 125 و الاسراء آيه 39 و ص آيه 20 و الزخرف آيه 63 و الجمعة آيه 2 ، آيات فوق علت بعثت پيامبران را تكامل انسانها بوسيله حكمت بيان نموده است .
نتيجه اداره امور بشرى چه در قلمرو فردى و چه در صحنههاى اجتماعى بدون حكمت ، همان است كه سرگذشت بشرى بخوبى نشان داده است كه چيزى جز تنازع در بقا نبوده است .
جمله چهارم
« و آنان ( پيشروان ) را به دقايق سياست و طرق كياست راهنمايى مىكرد و آنان را با مقام واقعى رياست آشنا مىساخت . . » اين همان مضمون است كه « جلال الدين محمد مولوى » نيز در ابياتى كه از وى نقل كردهايم ، بدان اشاره مىكند :
زان بظاهر كوشد اندر جاه و حكم
تا اميران را نمايد راه و حكم
تا بيارايد بهر تن جامهاى
تا نويسد او بهر كس نامهاى
تا اميرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر
با توجه كافى در اين مطلب كه محمد عبده و جلال الدين مولوى متذكر شدهاند ، پاسخ آن اتّهامى كه هم مكتبان بنى اميّه به على بن ابيطالب ( ع ) وارد مىآورند كه على سياست نمىداند ، بخوبى روشن مىشود كه اگر منظور از مفهوم سياست مديريّت اصل تنازع در بقاء و متورم ساختن « خود طبيعى » و فدا كردن
همه ارزشها بعنوان وسيله در راه هدف منظور است
على ( ع ) اصول و قوانين
چنين مديريت را مىدانست . بعنوان نمونه مختصر : پيش بينى او درباره حكمين و برداشتن قرآنها در سر نيزهها و جريان زمامدارى و توضيحات منطقى او درباره حوادث دوران معاصرش ، بهترين دلايل بر اثبات فهم سياسى او بود ، ولى هرگز دست بآن نمىبرد ، زيرا حكمت و تقوا و هدفدارى در زندگى و پاىبند بودن جدى به حق و عدالت ، طعم حياتى خود را به على ( ع ) چشانيده بود ، او خود بارها بهمين نكته اشاره كرده است كه « اگر تقوا نبود از سياستمدارترين مردم بودم » .