سورن کی‌یرکگارد را پشتیبان پُر شور ایمان‌گرایی می‌دانند. اندیشه‌ی او را باید در رویارویی وی با الهیات طبیعی حاکم بر کلیسا و نیز سنّت عقلانی اندیشه‌ی فلسفی غرب خواند و فهمید. درباره‌ی اندیشه‌های او و پیامدهای ناگوار سیاسی و اجتماعی دیدگاه‌های او بسیار می‌توان گفت. این نوشته‌ی ناچیز تنها درآمدی کوتاه است بر اندیشه‌های او درباره‌ی ایمان و آزادی. فلسفه‌ی سورن کی‌یرکگارد بر ناسازگاری درون و برون بنیاد شده است. شوریدگی و غوغای درونی کی‌یرکگارد، او را به کشمکشی همیشگی با هگل و نیز سنّت عقلانی فلسفه‌ی غرب وامی‌داشت و کشاکشِ پایان‌ناپذیر او با خود و خدای خود نیز فرآورده‌ی گسستن از عادات روزمره‌ی این سنّت بود. او آن‌گاه که در دانشگاه، الهیات می‌خواند، در رویارویی با نظام هگل دریافت که در نظام هگل نمی‌توان دستاوردی برای زیستن یافت. کی‌یرکگارد چنین می‌پنداشت که نظام هگل هرگز معنایی برای زیستن در بر ندارد و در آن به‌تمامی برای فرد و دغدغه‌هایش جایی نیست؛ باری، او نیز به‌مانند ویلیام جیمز، در نظام هگل ساحل وکنج خلوتی نمی‌دید. در زندگی روزمرّه نیز اگرچه کی‌یرکگارد از توانایی‌های خود برای ارتباط با دیگران به‌خوبی آگاه بود، نیک دریافته بود که زندگی نه در کسب نظر و تایید دیگران، که در جست‌وجوی راهی برای شناخت خویشتن معنا می‌یابد و تنها با شناخت خویشتن می‌توان «از درون» به آرامش و معنا راهی گشود.

حضور در درس‌گفتارهای شلینگ که محفلی ضدّ هگل بود، کی‌یرکگارد را واداشت که کار شگفت خود، «یا این یا آن» را بنویسد تا با این کتاب به بنیانگذاریِ اگزیستانسیالیسم یا فلسفه‌ی وجودی شناخته شود. او در این کتاب بر نظریه‌ی هگل درباره‌ی سنتز شورید. هرچند که در نظریه‌ی هگل درباره‌ی سنتز، سرانجام تضادها و گسیختگی‌ها با هم سازگار می‌شوند، کی‌یرکگارد زندگی را تنها برآیندِ انتخاب‌هایی برمی‌شمرد که از میان گزینه‌های جمع‌ناشدنی صورت می‌پذیرد. بنابراین او معتقد بود بر این‌که یافتن معنایی برای حیات تنها از انتخاب‌های فرد سرچشمه می‌گیرد.

بر این بنیاد بود که در نزد کی‌یرکگارد، زندگی، زیستن با اعتقادات و فداکردنِ همه‌چیز در پای عقیده معنا می‌شد؛ از این دیدگاه، تنها کسانی از ارزش‌های ناب انسانی برخوردارند که در پرتو باورهای خود زندگی و مرگ خویش را برمی‌گزینند. از دیدِ کی‌یرکگارد، یگانه راه حصول معنا و رهایی از «نومیدی» این است که «همان» شویم که به‌راستی هستیم و پاره‌ی ابدی خود و خدای خود را پیدا کنیم. کی‌یرکگارد که همواره فرد را برتر از نوع می‌انگاشت، این برتری را به‌سبب رابطه‌ی فرد با خدا یا امکان رابطه‌ی فرد با خدا میسّر می‌دانست. ازاین‌رو می‌گفت که حتّی در مسیحیت نیز نباید پرسشی جز فرد مطرح کرد و روحانی مسیحی، از بُن، کاری جز این ندارد که فرد را نسبت به ثانیه‌های زندگانی‌اش به مسئولیت فراخوانَد؛ و شگفتا که حتّی یک کشیش شریف وجود ندارد زیراکه کشیشی نیست که مؤمنان را به مسیح و زندگی و مسئولیت فراخوانَد.

از دیدگاه کی‌یرکگارد، فرد کسی است که با همه‌ی تنهایی و اضطرابش اشتیاقی پویا در خویش نهفته دارد و می‌خواهد با گذار از نسبیت‌های زمان، زندگی‌اش را در مسیر مطلق هدایت کتد. ازاین‌رو حقیقت از دیدِ کی‌یرکگارد، جز به‌کارگیری ایده‌های ذهنی برای کنش در زندگی نیست؛ و این کار نیز فقط در نبردی بی‌پایان با ایده‌های هگل شدنی است.

کی‌یرکگارد با نظر در ایده‌های هگلیِ عقلانیت و نظام و عینیت و روح مطلق و تاریخ و آزادی، و بیش از همه دیالکتیک، فقط محدوده‌ی محدود عقل را درمی‌یافت و فلسفه‌ی هگل را فلسفه‌ای می‌دید که «حقیقت عینی» در آن، چیزی نیست که بتوان با آن و از برای آن زیست. او در برابر این ایده، تعبیر «شور» را به‌کار می‌برد؛ آن‌چه در هر کنش به کارِ زیستن می‌آید و بدان جهت می‌بخشد، شور است زیرا فلسفه، از بُن، کوششی است در کارِ یافتن چگونگی زیستن.

با فلسفه‌ی سیستماتیک هگل، فرد به درون نظامی از آگاهی فرومی‌شود؛ فرد در درون این نظام که در آن جایی برای حال و احساس آدمی نمانده است، به برگزیدنِ این‌که چگونه باید زیست، توانا نمی‌گردد. به دیگر سخن، در اندیشه‌ی هگل، آن‌چه در حضور آگاهی جهانی یا همان روح مطلق محو می‌شود، آگاهی فرد از خویشتن خویش است؛ در آگاهی جهانی، فهمی ژرف و کامل از وضع فرد به دست نمی‌آید بلکه بیشتر گونه‌ای باخودبیگانگی و ازخودگریختگی رخ می‌دهد. به‌باور هگل، انتخابِ اکنونِ هرکس در گرو تاریخ و سیر تدریجی پیشرفت تاریخ است و انسان چندان نمی‌تواند که تصمیم می‌گیرد و برمی‌گزیند؛ امّا از دیدگاه کی‌یرکگارد، آزادی فرد در انتخاب‌هایش آشکار می‌شود و نه در سازگاری فرد با عقلانیتِ زمان؛ زیرا کی‌یرکگارد سازگاری با تاریخِ مطلق را گریز از پذیرش مسئولیتِ انتخاب‌ها و رفتارها می‌دانست.

فردیت و حقیقت

کی‌یرکگارد دریافته بود که عصر مدرن، عصر بحرانِ معناست و همواره آن را تهی از شور راستین زندگی می‌خواند. او معتقد بود بر این‌که در جهان امروز که جهانی عقلانی و بر بنیادِ اندیشه‌ی انتزاعی است، هرکس باید به پشتوانه‌ی فردیت خود، راهی درخور خویش بیابد و به کاری دست بزند؛ امّا چنین انتخابی دیگر از عقلانیت سرچشمه نخواهد گرفت، بلکه تنها از شور و هیجانِ دلبستگی برمی‌آید و آدمی می‌تواند در چنین انتخابی، هویت و کیستیِ خویش را شورمندانه نمایان سازد. فرد در کوچه و بازار از تعهّد و سرسپردگی‌اش به زندگی راستین و ویژه‌ی خویش وامی‌ماند؛ همگامی با اهل زمانه نه فقط به روحیه‌ی محافظه‌کاریِ فرد دامن می‌زند بلکه او را تنها به انطباق و سازگاری رفتار و عملش با جمع هدایت می‌کند. جمع اگر کاری را عقلانی نیابد تا آن کار را برایش «تضمین» کند، به انتخاب دست نمی‌زند. پس در نزد جمع هرگز سخن احساس و شور نیست و تنها دستیابی به آسایش مطمح نظر است؛ آسایشی که تنها با کم‌خطرترین روش و به عقلانی‌ترین شکل «شدنی» است. با وجود این، فرد برای زیستن از پیِ «اطمینان و امنیت» نمی‌گردد زیرا ویژگی آن‌که یکّه و یگانه است، «خطر کردن در راه زیستن» خواهد بود. اگرچه در «روزمرگی»، امکان برخورداری از «قبول عام» وجود دارد، روزمرگی به دوری از خویشتن و جدایی از فردیت یگانه‌ی خویش می‌انجامد.

کی‌یرکگارد همواره از پیِ زیستنی قهرمانانه می‌گشت؛ قهرمانانه زیستنی که به معنای «از پس ِتنهایی برآمدن» و «خود شدن» است. کی‌یرکگارد با این‌گونه فردگرایی می‌کوشید که زندگیِ فرد را معنایی بخشد و معتقد بود بر این‌که «معنا» هرگز چاره‌ای «جمعی» نخواهد داشت. در چشم او، انسان فرآورده‌ی اوضاع اجتماعی خود نیست بلکه انسان «می‌تواند و باید» این حصار را بشکند. ازاین‌رو، ارزش‌ها فقط ارزش‌های من، یعنی ارزش‌هایی از برای زندگی من هستند. به‌تعبیر کی‌یرکگارد، آرمان هگلیِ «انحلال در کلیت»، آرمانی ناسازگار با آرمان یگانگی فرد است. پس پشتیبانیِ کی‌یرکگارد از ذهنیت و انتخاب‌های فرد را باید سوبژکتیویته‌ی مدرنِ کانتی متمایز دانست. کانت از سوبژکتیویته‌ای همگانی سخن می‌گفت و سوژه را به‌معنای شناسنده یا فاعل شناخت به‌کار می‌برد؛ شناسنده‌ای که هرگز همچون عاملان و کنشگران به میدان گام نمی‌نهد.

کی‌یرکگارد، ذهنیت فرد را برای انتخاب و عمل برتر و گرامی می‌داشت و همیشه گریزگاهی را می‌جست که فرد را از حکم‌های کلّی و عینی سوبژکتیویته می‌رهاند. او در این جست‌وجو می‌خواست جهتی از برای زندگی بیابد و به معنایی برسد. او می‌گفت حقیقت، عینی و بیرون از من نیست بلکه حقیقتی از درون من است و از برای من پدیدار می‌شود؛ حقیقتِ هر چیز در نزد من، دل‌سپردن من به آن خواهد بود، بدانسان‌که زندگی من پیشکشِ آن چیز گردد. پس چنین حقیقتی هرگز عقلانی و عینی نیست که از محاسباتِ زندگیِ اجتماعیِ روزمره «حاصل» شود؛ چنین حقیقتی از شورش درونی من سرچشمه می‌گیرد. حقیقت، پروردنِ آرمان‌های فرد در گستره‌ی ذهن است از جهتِ این‌که میان چنین ذهنی با کردار فرد رابطه‌ای دوسویه گسترده شود؛ به دیگر سخن، یقین فرد به خواسته‌ی خویش و خطر کردن از برای آن، همان حقیقت است، چندان‌که مرگ در نزد سقراط شوری بی‌کران و شوقی نامتناهی برانگیخت و او را قهرمانی گردانید که برای دیدنِ جاودانگی با اشتیاق شوکران سرمی‌کشد. پس از آن‌جا که نمی‌توان به «یقین عقلی» دل سپرد، حقیقت عریان و بی‌روحِ عینی نیز دردی را از من دوا نخواهد کرد. هرچند که تردید را به درون یقینِ عقلی راه نیست، در دلِ انتخاب شورمندانه «حضور نامتناهیِ تردید» وجود خواهد داشت و فردِ یگانه از دل این تردیدها، خویش و باورهایش را روانه‌ی دریایی می‌کند؛ هم‌او که نمی‌داند این دریا چه موج خون‌فشان دارد. وجود انسان بر ترس‌ولرزی بنیاد می‌شود که از تردید برمی‌آید؛ و انسان باید در این دودلی‌ها «دل یکدله کند» و با گذار از اضطراب‌هایش، وجود انسانی‌اش را به «خود بودن» و «خود شدن» برساند.

یا این یا آن

عبارت ساده ـ ولی پرسش‌برانگیزِ ـ «یا این یا آن» چیزی نیست مگر نگاه ویژه‌ی کی‌یرکگارد به مقوله‌ی آزادی. آزادی اگرچه مسئولیتی است وحشت‌آور و هراسناک، هیجان‌برانگیز نیز هست. تنها در آزادی ممکن است همان شویم که خواستار آنیم؛ تنها در آزادی است که می‌توان انتخاب کرد و معنا را به زندگی آورد.

تصمیم، معیاری عقلانی و سنجیداری عینی ندارد و هرکس بی‌هیچ دلیلی باید مسئول خویشتن خویش باشد. آری، آن‌گاه که فرد امکان‌های فراوانی از برای انتخاب در برابر خود می‌بیند، با اضطرابی عمیق رویارو می‌شود. با وجود این، نباید فراموش کرد که اضطراب در اینجا مقوله‌ای در برابر ترس است: ترس از انتخاب و عمل جلوگیری می‌کند؛ اما دلهره یا اضطراب فرآورده‌ی آگاهی فرد از انتخاب و از تردیدهایی است که در درون این انتخاب نهفته است؛ ازاین‌رو، انتخاب نیز نه انتخابی آنی، که همیشگی و فراتر از تصمیم‌های کوچک روزمره خواهد شد: گزینش زندگی یا گزینش شیوه‌ی هستی فرد.

کسی که از جهت خوشنودی دیگران چیزی را برمی‌گزیند، نقاب و صورتکی به چهره‌ی خویش زده است که اگر «نیم‌شبی» وادار شود آن نقاب را از چهره‌اش کنار زند، آن‌چه در پس آن نقاب خواهد دید، یک «هیچِ» بزرگ خواهد بود. در پس این نقاب، تنها رابطه با دیگرانی خواهد بود که خود با میل گریز از دلهره، انتخاب‌هایشان را به «تعلیق» درآورده‌اند و در کار رهایی از انتخابِ «یا این یا آن» می‌کوشند و در این کار فقط زمان را هدر می‌دهند و عمر را بیهوده سپری می‌کنند. کی‌یرکگارد به‌خوبی آگاه بود که انتخاب باید «بهنگام» باشد و اگر شور و دلبستگیِ ما به‌هنگام یک انتخاب دستخوش حالت اضطرار و مضیقه‌ی ما شود، صرفاً زمان از کف می‌رود و آن فرصت از دست می‌شود. باری، در هنگامه‌ای که مرگ فرارسیده است، تن‌دادن به مرگ چندان شگفت و شگرف نخواهد بود؛ اما شگفت و بزرگ آن است که فرد در هنگامه‌ای که لازم و واجب است مرگ را برگزیند زیرا به‌هنگام عملِ انتخاب، کنشگر اصلی ماییم و نه دیگریِ بیرون از ما.

خود، دیگری، خدا

به‌نگرِ کی‌یرکگارد، می‌توان زندگی را از سه دیدگاه بررسی کرد: زیستن برای خود و زیستن برای دیگری و زیستن برای خدا. این سه شیوه‌ی زیستن، سه عرصه‌ی زیباشناختی و اخلاقی و دینی را پیشِ روی فرد می‌گشاید؛ کی‌یرکگارد این سه عرصه را جمع‌ناشدنی می‌دانست زیرا حتّی اگر فرد پیوسته در میانه‌ی این هر سه در جنبش و نوسان باشد، سرانجام نیازمند خواهد شد که یکی را برگزیند.

زیستن برای خود، یا به‌مانند زندگانی دون ژوان از برای ارضای خواسته‌های آنی سپری می‌شود و به تکرار ملال‌آور لذّت‌ها می‌انجامد؛ یا به‌مانند زندگی هنرمندان خواهد بود که توانایی‌های نهادی و ذاتی خود را به‌تمامی می‌پرورند و چیزی به‌کمال می‌سازند؛ امّا آنان نیز به‌سانِ دون ژوان، از پیِ تمایلات خویش دویده به گونه‌ای خودخواهیِ مشروع تن درمی‌دهند. آن‌که از برای دیگری زندگی می‌کند، باید از خود بگذرد تا خوشیِ دیگری را بسازد؛ این کسان بر بنیاد نگاهی اخلاقی به نیک و بد و نیز برپایه‌ی «مطلق اخلاقی»، زندگی خود را دستخوش و تابع زندگی مشترک با دیگران سازد. بنابراین رایج‌ترین و ساده‌ترین نگاه به مقولات اخلاقی، نگرش‌های کانت است. او عمل اخلاقی را چنین می‌انگارد که فرد با ازخودگذشتگی و ایثار عمل می‌کند و چشم دارد که دیگران نیز بر حسب قانونی عام با وی چنین کنند؛ در این شیوه‌ی عقلانی و بخردانه‌ی رفتار، هرکس را غایت و نهایتی در خود می‌‌دانند تا فرد به‌هنگامه‌ی تصمیم، مصلحت وی در نظر آورد و از هرگونه خودخواهی ـ خواه مشروع خواه نامشروع ـ بپرهیزد. نمونه‌ی عام این شیوه‌ی زیستن، ازدواج دو فرد با یکدیگر است که خواست و خواسته‌ی خود را ـ در جمعیتی دونفره ـ همداستان می‌کنند.

با وجود این، کی‌یرکگارد چنین می‌پنداشت که تنها شیوه‌ای سوم، فرد را توانا می‌کند که از خود و دیگری درگذرد و فقط از برای خدا زندگی کند. شارحان اندیشه‌های کی‌یرکگارد همواره پرسیده‌اند که آیا این سه شیوه‌ی زیستن، بر نظمی سلسله‌مراتبی استوارند یا همچنان با یکدیگر ناسازگار می‌مانند؛ اما شاید بتوان گفت که زیستن از برای خدا همچون دیالکتیکی غریب و طنزآلود دو شیوه ـ یا مرحله‌ی ـ زیباشناختی و اخلاقی را نیز دربرمی‌گیرد و در گستره‌ی خود می‌گنجاند.

کی‌یرکگارد، دین و ایمان را عقلانی و برهان‌پذیر نمی‌داند: مومن کسی است که از جمع درمی‌گذرد و حضور در برابر خدا را بر می‌گزیند. با چنین سنجیداری است که دین از اخلاق فراتر می‌رود زیرا اخلاق عقلانی و همگانی است. از دیدِ کی‌یرکگارد، مشیّت ناگزیر خدا هرگونه محال را از ساحت دین می‌زداید؛ محال در نهاد متناقض‌نمای امر دینی محو می‌گردد، متناهی و نامتناهی به هم می‌رسند و وجود ازلی و لایزال خدا در جسم فانی و متناهی مسیح تجسّد می‌یابد. مومن با گذر از عقلانی و همگانی، در رابطه‌ای مطلق با «مطلق» گام می‌نهد (بی‌گمان این نگاه در مسیحیت بی‌سابقه نیست و اندیشمند مسیحی در قرون وسطی معتقد بود بر این‌که ایمان می‌آورد تا بفهمد). باری، در اندیشه‌ی کی‌یرکگارد از برای تناقض جایی نمی‌ماند و عقل هرگز نمی‌تواند در انتخاب قلبی شکافی بسازد و هرچه دین و فهم دینی عقلانی‌تر شود، ژرفای «ایمانیِ» آن می‌کاهد.

بزرگ‌ترین نمونه‌ی انتخاب دینی که حتّی ممکن است در مقوله‌های غیراخلاقی بگنجد، به قربان بردنِ اسحاق [یا اسماعیل نزد مسلمانان] است که ابراهیم باید به امر خدا در پیش می‌گرفت. با این مثال به‌خوبی می‌توان دریافت آن‌گونه که کتاب مقدس نیز بیان می‌کند، برای حضور در نزد خدا باید از همه‌کس ـ حتی از نزدیک‌ترین کسان ـ گذشت. چنین عملی از نیاز ذاتی بشر به خدا سرچشمه می‌گیرد؛ زیرا آن‌گاه که فرد، خدا را در زندگی خود نیابد، وجه نامتناهی وجودش منکشف نمی‌گردد و وی به ورطه‌ی نومیدی فرومی‌افتد. ازاین‌رو زندگی برای خود، گونه‌ی دیگری از زندگی برای خدا نیست. در زندگی برای خدا نه فقط خواهش تن، که حتی خواسته‌ی دل نیز جایگاهی ندارد. بنابراین ایمان، دل‌سپردن به خدا و تن‌دادن به مشیتِ تغییرناپذیر اوست.

بدینسان «یا این یا آن» انتخاب میان نیک و بد نیست. در حقیقت این سه مرحله، شیوه‌هایی‌اند که هرکس هستی خود را به دستیاری آن‌ها می‌سازد. گزینش هر یک از این سه نمی‌تواند پایه‌ای منطقی داشته باشد بلکه سرچشمه‌ای درونی و روانی دارد؛ اگر وجوبی نیز در کار باشد، از درون فرد برمی‌آید و نه از قاعده‌های عقلی و استدلال‌های منطقی. بنابراین فرد از راه انتخاب و با تکیه بر آزادیِ انتخاب باید تصمیم بگیرد تا هویت و کیستی خود را تعیین کند.

ایمان مسیحی

یکی از درخشان‌ترین سرفصل‌های اندیشه‌ی کی‌یرکگارد، دیدگاه او درباره‌ی ایمان مسیحی است. از دیدِ او، ایمان، بنیانی عقلانی ندارد. با آن‌که بنیان و نوجیه عقلانی را برای ایمان یک ویژگی مثبت برمی‌شمرند، عقل را به آستانه‌ی ایمان راه نیست. با وجود این، شهادت فرد به ایمان خود نیز برای مومن بودن یا باورمندی بس نخواهد بود؛ که مومن با ایمانش عمل می‌کند، که ایمان داشتن از دشوارترین کارهای جهان است. ازاین‌رو، کی‌یرکگارد دینداری را عملی فردی می‌انگاشت و ایمان و دینداری را مواجهه‌ی مستقیم با خدا می‌پنداشت: حضور من در برابر خدا و حضور خدا در زندگی من.

بنابراین برهان‌های خداشناسی در دریافت کی‌یرکگارد از ایمان هیچ جایگاهی ندارند. راه کی‌یرکگارد در نفی این برهان‌ها مانند راه کانت است؛ امّا می‌دانیم که کانت تمامیِ آن‌چه در نقد اول فروریخته بود، در نقد دوم در راه بنیانگذاری اخلاق از نو بنا کرد تا به بنیادی عقلانی از برای اخلاق دست یابد؛ در نزد کی‌یرکگارد، نمی‌توان وجود خدا را به‌طرز عقلی و منطقی توجیه کرد.

ایمان را در هر دین، «اعتماد» به چیزی می‌دانند که فراتر از عالم شهادت باشد؛ ایمان اعتماد و اعتقاد به غیب است و در نزد کی‌یرکگارد بی‌مخاطره به دست نمی‌آید. مومن باید به نادیده‌ها اعتماد کند و قهرمانانه ـ و بی‌اعتنا به عقل ـ دل بسپارد تا ایمان ممکن شود؛ بی‌گمان آن‌چه ایمان را ممکن می‌کند، شور و شوقی است که فرد بدون هیچ یقین عقلی در خود پرورده است. روبه‌روی ما هیچ عینیتی نیست که به تجربه و عقل آغشته‌اش سازیم. فرد با غوغای درونی خود به سویی رهنمون می‌شود که شناخت و دانش عقلی را بدان دسترس نیست. هرچه تردید بیشتر، خطرکردن عظیم‌تر، و بدینسان ایمان نیز والاتر و ارزنده‌تر.

در اندیشه‌ی کی‌یرکگارد، خدا محالی عقلی است و او معتقد است بر این‌که خدا «عینی عقلانی» نیست که سوبژکتیویته‌ی انسانی بتواند ذات و صفات او را بکاود. با هیچ برهانی نمی‌توان از یک بی‌ایمان «مومن» ساخت؛ بدانسان که هیچ دلیلی نیز نمی‌تواند ایمان مومن حقیقی را خدشه‌دار کند. در راه ایمان نیازی به دلیل و برهان نیست، ایمان عملی است وابسته به اراده و خواست: اراده‌ی معطوف به خدا.

پیشتر از ابراهیم سخن گفتیم. کی‌یرکگارد، ابراهیم را آن‌گونه که در سِفر پیدایش وصف می‌شود، اَبَرمردی یگانه می‌بیند که خشنودی خدا را از خواسته‌ی خود برتر می‌داند تا «باشد». اسحاق برای ابراهیم معجزه‌ای است که خداوند، خود، آن را تحقّق بخشیده است و اکنون خدا او را به قربانگاه می‌خواهد. آیا اکنون به قربان بردن اسحاق آزمونی نیست که ابراهیم باید از برای «خود شدن» و «خود بودن» با جان و دل بپذیرد؟ ابراهیم بی‌هیچ تردید و بی‌هیچ دلهره دل می‌سپارد؛ شگفت‌ترین رخداد داستان ابراهیم، نه عشق او به خدا که چیرگی او بر دلهره است. او با این کار از فرزندش و تکلیف‌های اخلاقی یک پدر فراتر می‌رود. ابراهیم هرگز نمی‌اندیشد که این کار به‌معنای قتل اسحاق است بلکه او صرفاً به قربان بردنِ اسحاق را می‌اندیشید؛ کی‌یرکگارد به رفتار ابراهیم همچون حضور ابراهیم در عرصه‌ی دین و فراتر رفتن او از عرصه‌ی اخلاق و همچنین عقلانیت می‌نگرد. ابراهیم همزمان از خوب و بد می‌گذرد تا به ایمان مطلق برسد.

ابراهیم نمی‌خواست قهرمانِ تراژیکِ عرصه‌ی عقلانی اخلاق باشد، چون او برگزیده بود که شهسوار عرصه‌ی ایمان شود. او می‌دانست که خداوند اسحاق را از او نمی‌خواهد بلکه آن‌چه خدا از او می‌خواهد، ایمان اوست و او را به وادی نامتناهی و به‌سوی پاره‌ی ابدی وجودش فرامی‌خواند. او می‌دانست که برای کامل شدن باید خود را به دست خدا بسپارد؛ کی‌یرکگارد معتقد است بر این‌که ایمان چندان‌که مسیحیت از آن دم می‌زند، ساده نیست: آسان می‌نماید؛ اما در مشکل‌ها می‌افتد. بنابراین ایمان سهلی است ممتنع. ایمان، زیستن در محال است و قدرتی است نامتناهی در گسستن و گذشتن؛ ازاین‌رو مومن به استقبال محال می‌رود، چون می‌داند که با خدا همه‌چیز ممکن می‌شود. مومن آشکارا می‌داند که تنها در رنج به آن‌چه مطلوب اوست، می‌رسد. او می‌داند که ذات ایمان آرامشی است برآمده از رنج.

با ایمانی این‌گونه است که «شور» بدانسان که فیلسوف ما می‌بیند، پای به عرصه‌ی زندگی می‌گذارد و معنا را به فرد ارزانی می‌کند. اخلاق همگانی، مومن را از رسیدن به مشیت و خواست خدا باز می‌دارد؛ بنابراین مومن دیگر در انتخاب‌هایش ـ که عقلانی نیستندـ با دیگران هیچ همزبانی و مفاهمه ندارد. قدر و ارج مومن به تنهایی و یگانگی اوست و عظمت او نیز از آن‌جاست که کسی همراه او نیست. فرد باید خود را از کثرت خواسته‌ها برهاند و بر اندیشه‌ای یگانه دل نهد. نومیدی آن هنگام روی می‌دهد که فرد هنوز مطلوب خود را برنگزیده در میانه‌ی خواسته‌های پراکنده سرگردان مانده است و نمی‌تواند راهی را پیدا کند که به نومیدی‌اش پایان دهد.

بی‌گمان، هدفمندی زندگی که پس از پشت سر گذاشتنِ فشارهای روحی برآمده از تضادها و پراکندگی‌ها به دست می‌آید، همان احساسی است که کی‌یرکگارد خود در سراسر زندگانی‌اش آن را می‌جست. او همواره می‌خواست چیزی بیابد تا برای آن زندگی کند و عاقبت از برای آن بمیرد. پس او یافتنِ معنابخش و دل‌سپردن به آن را در «شوریدگی» می‌دید، چون به این نکته باور داشت که واقع‌بینیِ عقلی تنها به زوال شور و شوق زندگی می‌انجامد.

کی‌یرکگارد عصر خود را عصری می‌دانست که اخلاق و نااخلاق ـ نفرت و عشق و حتی قتل و گناه ـ از شور تهی شده‌اند و هرکس بی‌هیجان و بی‌رمق به روزمرگی زندگی تن در داده است. آن‌چه کی‌یرکگارد می‌جست، سرسپردگی ـ یعنی غرق شدن در عمل ـ بود؛ او در جست‌وجوی فردیتی بود که او را وادارد با تمام وجود خود به میان شعله‌ها گام نهد و بسوزد. این‌گونه شورمندی به فرد و رفتارش وحدت می‌بخشد؛ و فرد با چنین شورمندی به وادی محال پای می‌گذارد و به ایمان دست می‌یابد. از دیدگاه کی‌یرکگارد، یافتنِ خویش جز در دل نهادن به یکی از سه عرصه‌ی زیباشناختی و اخلاقی و دینی ممکن نیست و آن‌چه کی‌یرکگارد خود می‌خواست «انتخاب آزادانه‌ی ایمان» بود؛ و او خود یگانه و یکّه در فردیتش زیست و سوخت...

مجتبی گلستانی