دکتر محقق داماد؛ از ضمانت اجرایی حقوق بشر تا غیر اعتباری بودن اخلاق در اندیشه ابن سینا و خواجه نصیر 

در این همایش دو روزه منظومه فكری خواجه نصیرالدین طوسی در 5 حوزه اخلاق، علم، فلسفه، كلام، منطق بررسی شد.

آنچه در ذیل می آید مشروح سخنان دکتر محقق داماد است که در موضوع مبانی عقلی حقوق بشر در كلام خواجه نصیرالدین بوده است:

به اتفاق آرای همه صاحب‌نظران فلسفه حقوق، اصول عقلانی و فلسفی حقوق بشر ـ كه در قرن حاضر مطرح شده ـ بر مطلبی استوار است كه ریشه بسیار دیرینه دارد. با این حال، برخی صاحب‌نظران در بررسی ریشه‌های حقوق بشر، آن را به كانت نسبت می‌دهند، حال آن‌كه حتی یك كلمه در عبارات كانت، واژه «حقوق بشر» (Human right) نیامده، گرچه اصل دیگری در اندیشه كانت با عنوان «كرامت انسانی» (Human dignity) مطرح شده است.

باید توجه داشت حقوق فطری به معنای حقوق طبیعی نیست. اما گاهی این دو به یك معنا به كار می‌رود. حقوق طبیعی یا حقوق فطری در برابر حقوق موضوعه قرار می‌گیرد. مجموعه قواعدی را كه در زمان معین برای عده‌ای مشخص، مطرح است و ضمانت اجرایی آن، سازمان‌ها و حكومت است، حقوق موضوعه می‌گویند. حقوق فطری، قواعدی است كه برتر از اراده حكومت است و غایت مطلوب انسان است. از نظر تاریخی در ابتدا حقوق تكوینی مطرح بود و بعد دوگانگی قوانین موضوعه و تشریعی و قوانین تكوینی به وجود آمد. نظام فطری بتدریج در آرای فلاسفه و سپس نزد فیلسوفانی چون افلاطون و ارسطو مطرح شد. افلاطون اعتقاد داشت آنچه به حس و تجربه درمی‌آید، سایه كمرنگی از حقیقت است. انسان عاقل براساس تربیت می‌تواند به سرزمین حقیقت دست یابد، اما ارسطو قضیه را این‌جهانی‌تر كرد و گفت: عدالت بر 2 قسم طبیعی و قانونی است و عدالت قانونی باید منطبق بر عدالت طبیعی شود. در 2 سده اخیر، مفاهیم تازه‌ای از حقوق طبیعی پیدا شده است كه می‌توان نوعی دگردیسی در این مفهوم را شاهد بود. در مذاهب باستان قبل از حضرت مسیح(ع)، مذهب چهره‌ای دولتی داشت، لذا بین اخلاق مذهبی و اراده دولت تعارض پیدا نمی‌شد. فیلسوفان حقوق به اتفاق آرا معتقدند محور اصلی اصول حقوق بشر به قبول نظریه حقوق فطری مرتبط است، كلمه حقوق فطری در فرهنگ غرب و نیز در تعابیر اندیشمندان عرب به حقوق طبیعی معروف شده است و بیشتر بنای عقلایی پیدا می‌كند، اما واژه فطری چون در قرآن آمده، تا حدی صبغه دینی و مذهبی دارد. حقوق فطری در برابر حقوق موضوعه قرار می‌گیرد و حقوق موضوعه عبارت از مجموعه قواعدی است كه در زمانی معین بر قومی حكومت می‌كند و اجرای آن به عهده سازمان‌های اجتماعی است، اما حقوق فطری به قواعدی می‌گویند كه برتر از اراده حكومت و غایت مطلوب انسان است و قانونگذار موظف است قوانین موضوعه خود را با آن قوانین منطبق كند.

سابقه نظام حقوق فطری و تكوینی به اندیشه فلاسفه باستان ازجمله ارسطو و افلاطون بر می‌گردد، اگر بخواهیم سیر تاریخی مفهوم حقوق طبیعی را دسته‌بندی كنیم، می‌توانیم آن را در 2 دوره ممتاز بررسی كنیم: نخست دوره مرسوم این حقوق است كه از دوران باستان آغاز می‌شود و تا قرن 19 ادامه می‌یابد و دوره دوم، مفاهیم تازه‌ای است كه از حقوق طبیعی در 2 سده اخیر برجای مانده است. در واقع آنچه در 2 سده اخیر مطرح شده، تلاشی برای نوسازی این موضوع است كه می‌توان از آن به تجدید حیات حقوق طبیعی تعبیر كرد. در دوران قبل از مسیحیت در جهان باستان غرب، چون مذاهب شكل دولتی داشتند، بین اخلاق مذهبی یا اراده خدایان با اراده دولت (حقوق موضوعه) تعارضی پیدا نمی‌شد. هر كاری كه حاكم ـ كه سایه خدا در زمین بود ـ می‌كرد، عین عدالت بود. یكی از نكاتی كه مسیح (ع) با آن مقابله كرد و در برابر آن قیام كرد، همین موضوع بود. مبارزه با این رویكرد، یكی از نقاط موفقیت قیام حضرت مسیح (ع) است. سخن حضرت مسیح (ع) این بود كه خداوند نیرویی والا، جاودان و برتر از پادشاه است و حاكم دنیوی باید از خدا تبعیت كند. او حاكم مطلق است و حاكم دنیوی باید مطیع او باشد.

به عقیده بنده، این امر در كنار مبارزه با رباخواران، مشهورترین و مهم‌ترین شعارهای حضرت مسیح (ع) محسوب می‌شود. این ماجرا تا قرن 17 كه حقوق فطری بتدریج ظهور می‌كند، ادامه دارد؛ حقوقی كه از آن به مجموعه قواعد مطلوب ـ كه عقل انسان بر آن حاكم است ـ تعبیر می‌شود. فرق اندیشه پیروان مسیح (ع) با تفكر دینی قبل از آن، این است كه آنان می‌گفتند خدا وجود بالا و برتری است و انسان دارای حقوقی است كه خدا به او داده و كاشفش درون خود اوست. براساس این اندیشه كه تا قرن 17 میلادی با تلاش كسانی چون سن توماس حاكم است، انسان حقوقی دارد كه كاشف آن خود انسان است و قوانین موضوعه، موظف به رعایت این حقوق خدادادی هستند. در این قرن، حقوق فطری ظهور كرد، به این معنا كه مجموع قوانین مطلوب ـ كه عقل انسان بر آن حاكم است ـ حقوق، فطری است. این حقوق ، حقوقی است كه درون بشر كشف می‌شود و خداوند آنها را درون طبیعت او گذاشته تا آن را كشف كند. پیروان مسیح (ع) از جمله آكوئیناس معتقد بودند انسان دارای حقوقی است كه خدا به او داده و قوانین موضوعه موظف به این حقوق هستند.

در دنیای اسلام بزرگانی چون فارابی، ابن‌سینا و خواجه نصیر این مساله را به زبان دیگری بیان كرده‌اند و ما امروز باید آن را به زبان حقوقی روز تبیین كنیم، خواجه طوسی در كتاب اخلاق ناصری، حقوق را به موضوعه و طبیعی تقسیم كرده است؛ همان كاری كه امروزه فلاسفه حقوق انجام می‌دهند. او حقوق طبیعی را قواعد طبیعی تغییرناپذیر می‌داند و پس از تقسیم حكمت عملی به تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن، این موضوع را به تصریح و تفصیل بیان می‌كند.

فارابی اعتقاد دارد 2 نیرو در انسان وجود دارد كه با عقل فعال جهان ارتباط پیدا می‌كند؛ یك نیرو، نیروی تخیل است و دیگری نیروی تفكر. نیروی تخیل بشری كه اگر كمال یابد و به عقل فعال دست پیدا كند ، متعلق به پیامبران است، اما اگر نیروی تفكر به عقل مرتبط شود، شخص می‌شود حكیم، لذا حكیم كسی است كه تفكرش به عقل فعال مرتبط شده است. به اعتقاد فارابی، این دو نیرو بعلاوه حس، 3 مجرای معرفت به شمار می‌روند. خواجه طوسی نیز در كتاب اخلاق ناصری، حقوق را به موضوعه و طبیعی تقسیم می‌كند. به اعتقاد او، حقوق طبیعی قواعد تغییرناپذیری هستند. خواجه طوسی و ابن سینا برای اخلاق یك واقعیت نفس‌الامری قائل هستند. باید توجه داشت آنچه موضوعه است و توافق علماست، اعتبار است كه قسم دوم است. بر این اساس، قوانین موضوعه نه احكام عقلیه و نه اتفاق رای جماعت است. این موضوعی است كه برخی حكمای ما مانند علامه طباطبایی و آیت‌الله شیخ محمدحسین غروی اصفهانی (كمپانی) آن را خوب دریافت نكردند. بنده با مرحوم غروی اصفهانی و علامه طباطبایی، اختلاف عمیقی در اعتباری دانستن احكام عقلی دارم و با آنان هم‌عقیده نیستم. به نظر بنده، حكمایی چون ابن‌سینا و خواجه نصیر (نه در شرح اشارات، نه اخلاق ناصری و نه در كتاب‌های دیگر) در صدد بیان آن مطلبی نبوده‌اند كه آن بزرگواران برداشت كرده‌اند. علامه طباطبایی منشأ احكامی مانند «العدل حسن» و «الظلم قبیح» را اعتبار دانسته‌اند و در این نظر، متأثر از اندیشه مرحوم كمپانی استاد خود بوده‌اند كه از تطابق آرای عقلا سخن گفته است. این امر خلط میان دلیل عقل و حقوق طبیعی با بنای عقلاست؛ حال آن‌كه بین بنای عقلا و حكم عقل فرق است و بنده نه با این رأی موافقم و نه معتقدم كه حرف حكما این بوده است.

خواجه طوسی و ابن‌سینا برای اخلاق و گزاره‌های اخلاقی یك واقعیت نفس‌الامری قائل بوده‌اند، آنچه مربوط به قسمت موضوعه است (توافق و تطابق آرای عقلا) اعتبار است كه منشأ قسم دوم است. اگر ما پشتوانه اخلاق را ـ آن‌گونه كه علامه طباطبایی فرموده ـ اعتبار بدانیم، اخلاق بی‌ارزش خواهد شد و اخلاق تنها در صورتی كه واقعیت نفس‌الامریه داشته باشد، ارزشمند است. سخن خواجه به دنبال نظر ابن‌سینا چنان در تفكر دینی مكتب حقه اثنی‌عشریه امامیه تاثیر گذاشته كه امامیه با افتخار یكی از منابع اجتهاد را عقل (درك عقلی) دانسته‌اند. این عقل غیر از عقل به معنای قیاس، استحسان و... است كه اهل سنت به آن معتقدند. عقل وقتی چیزی را فهمید، آن در واقع حكم خداست و سخن مكتب فقهی امامیه آن است كه عقل كاشف حكم خداست. محقق قمی می‌گوید: در این‌گونه امور پروردگار به زبان عقل به ما فرمان می‌دهد و همچنان‌كه پیغمبران ظاهر احكام و منهیات الهی را بیان می‌كنند، عقل نیز مبین پاره‌ای از آن احكام است. كسی كه عقلش به وجود مبدأ و صانع حكیم قادر عالم حكم می‌كند، این را نیز درمی‌‌یابد كه او بنده زورمند خود را به سبب ظلم بر بنده ناتوان دیگر یا خودداری از ادای امانت مورد نیاز او عقاب می‌كند. عقلی كه دست ما را گرفته و به در خانه پیغمبر (ص) می‌برد، این عقل (به معنای احكام فطری طبیعی یا حقوق طبیعی) آنقدر هست كه حسن و قبح اخلاقی و حقوق امروزی را می‌فهمد؛ حال اگر تعارضی بین عقل و آنچه از وحی (مسلما و نه فهم‌های افراد) رسیده است، آنجا می‌توان حكم عقل را تخطئه كرد و دریافت كه در مقدمات عقلی انسان، اشتباهی رخ داده است.

ما به دلیل تدین‌مان معتقدیم این موضوعاتی كه عقل ما كشف می‌كند، احكام خداوند است و با این مبانی، ‌می‌توانیم مدعی حقوق بشر شویم. چگونه است كه امروزه این مسائل را جاهلیت مدرن قلمداد می‌كنند؟! پیامبر (ص) حتی در آخرین وصیت خود ‌از همین حقوق فطری سخن می‌گوید كه علمای اسلام، آن را تشریح كرده‌اند. همچنین بالاتر آن‌كه برای حقوق بشر ضمانت اجرا وجود ندارد، اما در مكاتب الهی، ضمانت اجرا غضب الهی و عقاب اوست.