گرچه برخورد با پديده ناهنجار بدحجابي به دو صورت فرهنگي و حقوقي از اختيارات دولت اسلامي است, ولي به اعتقاد صاحب مقاله برخورد به شيوه فرهنگي مقدم بر شيوه حقوقي و جزايي است, آن هم بدين شكل كه برخورد به شيوه فرهنگي به مثابه قاعده و شيوه برخورد حقوقي و قضايي به مثابه استثناء است.

مباني فقهي و حقوقي اختيارات نظام اسلامي در زمينه جلوگيري از بدحجابي 
گرچه برخورد با پديده ناهنجار بدحجابي به دو صورت فرهنگي و حقوقي از اختيارات دولت اسلامي است, ولي به اعتقاد صاحب مقاله برخورد به شيوه فرهنگي مقدم بر شيوه حقوقي و جزايي است, آن هم بدين شكل كه برخورد به شيوه فرهنگي به مثابه قاعده و شيوه برخورد حقوقي و قضايي به مثابه استثناء است. در اين مقاله تلاش شده است تا وظايف دولت اسلامي در دو بخش فرهنگي و حقوقي تبيين شود و در بخش حقوقي با بررسي دليل هاي گوناگون فقهي اختيار برخورد حقوقي و جزايي با پديده ناهنجار بدحجابي براي دولت اسلامي به اثبات رسد. گرچه اين گزينه در مرحله آخر و پس از جواب ندادن هيچ يك از شكل هاي گزينه فرهنگي است.
واژگان كليدي: حجاب, اختيارات نظام اسلامي, مباني و ادله, برخورد فرهنگي, برخورد حقوقي و قضايي.

مقدمه

ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن.1
اسلام, ديني فرهنگي و سياسي است كه به فرهنگ و مقوله هاي مرتبط با آن نظير حكمت, موعظه و اخلاق اهميت درجه اول مي دهد و اخلاق را زير بنا و جهت دهنده دستورهاي فقهي و حقوقي و سياسي خود قرار داده است.2
در اسلام, پرورش اخلاقي به عنوان يكي از اهداف عالي بعثت, مطرح است3 و ملكات و صفات اخلاقي, مهم ترين و زير بنايي ترين بعد شخصيت انساني دانسته شده است.4 از اين رو, پرورش اين بعد و ساحت انساني را بايد همواره به عنوان مهم ترين و اصلي ترين بعد شخصيت انسان درنظر گرفت. به همين دليل, اسلام به (عفت) به عنوان يكي ويژگي هاي پسنديده اخلاقي اهميت فوق العاده داده5 و بر گسترش و نهادينه سازي (حجاب) به عنوان يكي از مهم ترين راه هاي حفظ عفاف در سطح عمومي جامعه, اهتمام شديد ورزيده است.6
اسلام در سطح فرهنگ سازي و هنجارآفريني, حجاب را ارزشي نيكو و شايسته و رفتاري معروف و بايسته ترويج كرده است,7 ولي اين بدان معنا نيست كه در مقابل حركت ضد فرهنگي و هنجارشكن بي عفتي و بدحجابي, تدبيرهاي حقوقي و قضايي را در هيچ شرايطي ـ حتي به عنوان آخرين گزينه ـ در نظر نگرفته باشد.
به نظر ما گرچه برخورد حقوقي و قضايي, اولين گزينه نيست, ولي نمي توان گفت كه به عنوان آخرين گزينه در موارد خاص و شرايط ويژه نيز منتفي است. به تعبير ديگر, نمي توان گفت كه از نظر فقهي, دولت اسلامي در هيچ شرايطي ـ به شكل سالبه كليه ـ حق برخورد حقوقي و قضايي با اين گونه متخلفان و مجرمان را ندارد, بلكه به نظر مي رسد به سود ثبوت اين حق براي دولت اسلامي به شكل موجبه جزئيه, ادله اي مي توان فراهم آورد.
تبيين موضوع

در اين نوشتار درصدد بررسي اين مسئله هستيم كه دولت اسلامي در زمينه برخورد با پديده بدحجابي و كم عفتي چه وظايفي بر عهده دارد و چه حقوق و اختياراتي براي وي در نظر گرفته شده است؟
بي ترديد, دولت اسلامي در اين زمينه وظايف گوناگوني دارد, ولي در نگاهي مي توان اين وظايف را از دو منظر بررسي كرد: يكي, از منظر وظايف عامي كه نظام اسلامي برعهده دارد و بايد در همه شرايط بدان بپردازد و ديگري, وظايف خاصي كه در موارد خاص و مشروط, شرايط مخصوصي پديد مي آيد. از اين رو, مباحث اين نوشتار را در دو بخش سامان مي دهيم: وظايف اصلي نظام اسلامي و اختيارات استثنايي نظام اسلامي.
1. وظايف اصلي نظام اسلامي

مراد از وظايف اصلي آن چيزي است كه نظام اسلامي به عنوان قاعده اولي بايد آن را دنبال كند. وظيفه اصلي و اساسي دولت اسلامي در زمينه حجاب, برنامه ريزي جامع و نظام مند است, ولي اين بدان معنا نيست كه از وظايف مهم ديگري نظير تبليغ, پنددهي و نظارت عمومي غفلت ورزد. به نظر مي رسد كيفيت مطلوب رعايت حجاب و حفظ عفاف تنها در صورت تدوين و اجراي يك برنامه فراگير كارشناسانه كه به صورت شبكه اي و نظام مند عمل كند, به دست مي آيد. در اين بخش, به توضيح اين برنامه و تشريح اجزاي آن مي پردازيم و ديگر وظايف دولت اسلامي را نيز توضيح مي دهيم:
الف) تدوين برنامه جامع و نظام مند

اولين و مهم ترين وظيفه نظام اسلامي در زمينه حجاب, تدوين برنامه اي جامع و نظام مند است كه همه اقشار و آحاد جامعه را دربرگيرد و در شبكه اي نظام مند, مردم را به رعايت اين هنجار تشويق كند. دولت بايد فضا و شرايطي را ايجاد كند كه افراد جامعه به رعايت حجاب و حفظ عفاف به صورت عملي تشويق و فراخوانده شوند. يكي از مقدمات فراهم آوردن چنين فضايي, فرهنگ سازي و ارزش آفريني است بدين معنا كه عفاف و حجاب در جامعه ارزش بالايي بيابد و كساني كه عفاف را ارج مي نهند و حجاب را محترم مي شمارند, از منزلت اجتماعي و احترام برتر و بيشتري برخوردار باشند و شخصيت و حرمت آن ها بيشتر پاس داشته شود.8 در نقطه مقابل, كساني كه عفاف را ارج نمي نهند و در عمل به حجاب وفادار نيستند, احترام و منزلت پايين تري دارند و حتي اگر بر عمل خويش اصرار ورزند, با نوعي بي اعتنايي و كم توجهي در جامعه روبه رو مي شوند.9 به يقين, با فراهم آمدن چنين شرايط و فضايي, كساني كه نگاه ها, برخوردها و داوري هاي اجتماعي در نظرشان اهميت دارد, به حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب تشويق مي شوند; زيرا كمترين تأثير فراهم شدن چنين فضايي, رشد اين باور در بسياري از افراد جامعه است كه حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب, سودمندتر, كم هزينه تر و در مجموع, به صرفه تر است. به طور طبيعي, اين وضعيت, انسان هايي را كه معمولاً در روش و منش و گزينش خويش براساس اصل هزينه و فايده عمل مي كنند, به سوي اين هدف خواهد كشيد.
اگر شرايط و فضاي يادشده با توجه به عوامل و امكانات جامعه, به زودي فراهم نمي شود, برنامه ريزان بايد تلاش كنند شرايطي را فراهم آورند تا حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب براي عموم افراد جامعه, پرهزينه و كم فايده تلقي نشود. براي مثال, اگر كسي حجاب خويش را كاملاً رعايت كرد يا نوع و كيفيت برتر حجاب (چادر) را برگزيد, در برخوردها و مناسبات اجتماعي خويش, با نوعي نگاه منفي و كم اهميت روبه رو نگردد, آن گونه كه متأسفانه در برخي از موارد, امروزه اين نوع نگاه در برخوردها و مناسبات اجتماعي به چشم مي خورد, بلكه غم بارتر اين كه در برخي فيلم هاي تلويزيوني, به شكل مرموزي وجود دارد. استمرار اين نوع برنامه ها, ذهنيت جديدي را براي افراد جامعه پديد مي آورد و اين دغدغه را به صورت جدي براي افراد وفادار به حجاب مطرح مي كند: (ما كه حجاب خويش را رعايت كرديم, به چه برتري و فضيلتي رسيديم) كه اين, زنگ خطري براي فرهنگ ديني است.10
زمينه هاي مطالعه در تدوين برنامه جامع و نظام مند

براي تدوين برنامه جامع و نظام مند از يك سو, بايد اهداف اسلام در زمينه عفاف و حجاب به صورت كارشناسانه و دقيق شناخته شود و از سوي ديگر, عوامل به وجودآورنده يا تشديدكننده بدحجابي به صورت كارشناسانه شناسايي گردد تا بتوان به تدوين برنامه اي جامع, نظام مند و كارآ دست يافت. از اين رو, لازم است تا اندازه اي اين دو عامل توضيح داده شود:
يك ـ شناسايي اهداف اسلام در زمينه حجاب و عفاف و ارتباط آن با اهداف اسلام در ديگر حوزه هاي زندگي انسان

اولين مسئله نيازمند بررسي اين است كه هدف اسلام در زمينه عفاف و حجاب چيست: مصونيت اجتماعي; تربيت اخلاقي; تحكيم پايه ها و بنيان هاي زندگي مشترك خانوادگي; تأمين آرامش رواني; تكريم زن و پرهيز از فرو افتادن وي در ورطه ابتذال يا اين كه اهداف ديگري مطرح است؟ آيا اساساً اسلام در زمينه حجاب و عفاف, اهداف مختلفي را دنبال مي كند يا هدف واحدي دارد؟ اگر اهداف متعددي را دنبال مي كند, چه نسبت و رابطه اي ميان اين اهداف برقرار است؟ آيا اين اهداف به صورت طولي است, به گونه اي كه يك هدف در خدمت هدف ديگر قرار داشته باشد يا هر يك از اين اهداف به صورت مستقل و در عرض هم قرار دارد و به هر يك به عنوان هدف و مطلوبي مستقل و نهايي نگاه مي شود يا اينكه هر يك از اهداف در عين استقلال, با هم در رابطه اي تنگاتنگ و در هم تنيده قرار دارند, به گونه اي كه نمي توان هر يك را بدون ملاحظه ديگري در نظر گرفت؟
اهداف اسلام در زمينه پوشش, حجاب و عفاف با اهداف اسلام در ديگر زمينه ها اعم از فردي و اجتماعي چه ارتباطي دارد؟ از نظر فردي, اهداف اسلام حجاب و پوشش با خودسازي انسان و تربيت شخصيتي و اخلاقي وي چه ارتباطي دارد؟ پوشش و حجاب در تقرب انسان به سوي خداوند متعال چه نقشي دارد؟ هم چنين برعكس, ديگر احكام اسلام از جمله احكام عبادي (به ويژه نماز) در جلوگيري از بدحجابي و كم عفتي چه نقشي مي تواند داشته باشد؟
از نظر اجتماعي, پوشش با اهداف اسلام در زمينه اقتصاد, سياست, خانواده و… چه ارتباطي دارد؟ آيا اسلام در تحريم بي بندوباري اين نكته را درنظر گرفته است كه بي بندوباري در اين زمينه به ضعف نيروهاي اقتصادي و خلاق جامعه مي انجامد يا به روابط سالم اقتصادي در اين زمينه ضربه مي زند؟ هم چنين در زمينه سياست, خانواده و مانند آن, پرسش هاي گوناگوني مطرح مي شود.
واقعيت اين است كه تحقيق عميق و جامعي در اين زمينه صورت نگرفته11 و پاسخ روشن و قاطعي درباره امثال اين پرسش ها داده نشده است. پس بررسي كارشناسي و عميق در اين زمينه, ضروري به نظر مي رسد.
دو ـ شناسايي عوامل پديدآورنده, تشديدكننده و خنثي كننده

بديهي است هر ناهنجاري در رفتار فرد و جامعه معلول يك سري عوامل پديدآورنده و تشديدكننده است و طبيعي است كه بدون شناخت دقيق و عميق عوامل به وجودآورنده يا تشديدكننده, با آن پديده يا رفتار ناهنجار, برخورد هوشمندانه و عالمانه اي نمي توان داشت. بي ترديد, شناخت عوامل ايجاد كننده رفتار ناهنجار در فرد, دشوار و شناخت اين عوامل درباره ناهنجاري هاي اجتماعي بسيار دشوارتر است; زيرا عوامل موثر بر جامعه, گونه گوني و پيچيدگي و در هم تنيدگي بيشتري دارند و چه بسا شرايط زماني و محيطي, فرهنگي و قومي و… نيز تأثير خاص خود را بر آن به جاي مي گذارند. پس به بررسي و كارشناسي دقيق تر و عالمانه تري نياز دارد. در اين راستا بايد تلاش شود تا با كارشناسي ها و بررسي هاي همه جانبه (سياسي, اقتصادي, تربيتي, روان شناسانه, جامعه شناسانه و… ), عوامل گوناگون ناهنجاري شناسي و ميزان نقش هر عامل تعيين شود. هم چنين لازم است نقش عوامل داخلي و عوامل قابل دست رسي و كنترل از عوامل خارجي, غيرقابل دست رسي و نيز عوامل غير قابل كنترل مستقيم و عوامل قابل اثرگذار بيشتر و عوامل قابل اثرگذاري كم تر به خوبي شناسايي شود. هم چنين در نقطه مقابل نيز بايد همه عوامل قابل رقابت و جاي گزيني و عوامل خنثي كننده و اثرگذار بر عوامل پديدآورنده ناهنجاري هاي اجتماعي را به خوبي شناسايي و ميزان تأثير هر يك را به صورت دقيق و كارشناسانه تعيين كرد.
ب) بصيرت و آگاهي بخشي

ييكي ديگر از وظايف نظام اسلامي در زمينه عفاف و حجاب, بالا بردن سطح آگاهي هاي مردم نسبت به سودمندي ها و آثار مثبت فردي و اجتماعي آن است. در آگاهي بخشي نبايد به آگاهي دادن هاي سطحي بسنده كرد, بلكه بايد آگاهي ها را نهادينه ساخت و توسعه داد تا به بصيرت تبديل شود. به نظر مي رسد آگاهي بخشي درست با استفاده از انواع روش ها و ابزارهاي روز آمد مي تواند نقش مؤثري در اين زمينه داشته باشد و مفيد واقع شود. افزون بر اين, مباني و آموزه هاي اسلامي نيز ما را به انجام اين وظيفه راهنمايي مي كند; زيرا خداوند متعال, انسان را موجودي آگاه و آزاد آفريده است و اين ويژگي, وي را از ديگر موجودات, متمايز و ممتاز مي گرداند. پس نخستين گام, براي برانگيختن موجود با شعور و داراي قدرت اختيار به سوي مطلوب, بالا بردن سطح بينش و آگاهي او نسبت به مطلوب است. اگر مطلوب ما اين است كه رعايت حجاب و عفاف در سطح جامعه, گسترده تر و فراگيرتر شود, بايد از يك سو, آگاهي و بصيرت مردم جامعه را از سودمندي ها و آثار مثبت حجاب و عفاف بيشتر كنيم و از سوي ديگر, زيان ها و پي آمدهاي ناگوار بي بندوباري و كم عفتي را به صورت ملموس و روشن به آنان نشان دهيم تا آنان هم با آگاهي و آزادي, حجاب و عفاف را انتخاب كنند و از بي عفتي و بي حجابي بپرهيزند. آن گاه با گزينش آگاهانه و آزادانه, در جهت رشد و تعالي شخصيت انساني خويش گام بردارند. روشن است هر چه عمل با آگاهي و آزادي بيشتري صورت گيرد, ارزش آن بيشتر است و در رشد و تعالي شخصيت انسان اثرگذارتر خواهد بود.
سوگمندانه بايد گفت اين آگاهي بخشي در حد مطلوبي صورت نگرفته و از روش هاي جذاب و كارآمد در اين زمينه استفاده نشده است. به همين دليل, بسياري از زواياي پنهان و آثار و فلسفه احكام اسلامي به روشني تبيين نشده است, به گونه اي كه حضرت امام خميني(ره), تبيين و درك نشدن فلسفه واقعي بسياري از احكام اسلامي را بزرگ ترين درد جوامع اسلامي مي داند.12
افزون بر اين, انسان امروزي, انساني است كه از يك سو, ميزان آگاهي هاي وي بيشتر شده است و با انسان هاي قرن هاي پيشين قابل مقايسه نيست. از سوي ديگر, فرهنگ ترويج شده از سوي رسانه هاي جهاني بر وي اثر گذاشته و به صورت پنهان و پيدا, اين انتظار را ـ هر چند به صورت كم رنگ ـ در وي پديد آورده است كه براي عمل كردن به هر دستور يا قانوني, فلسفه و آثار مطلوب آن را درك و با توجه به درك و تصميم خويش بدان عمل كند. از اين رو, داشتن اين انتظار از انسان دين دار امروز كه هم چون نياكان و نسل هاي پيشين خود, بدون هر گونه آگاهي از سودمندي ها و آثار مثبت احكام و دستورهاي ديني, فوري بدان عمل كند, انتظاري نامتناسب با شرايط امروزين جامعه است. پس يكي از شرايط و مقتضيات امروز جوامع اسلامي ـ به ويژه با توجه به تهاجم فرهنگي كه از سوي جوامع بيگانه و دولت هاي غيرمسلمان با استفاده از پيشرفته ترين ابزارها و روش هاي تبليغاتي صورت مي گيرد ـ تبيين فلسفه و آثار مثبت احكام اسلامي است. بايد اعتراف كرد كه نهادهاي فرهنگي كشور وظيفه خويش را در اين زمينه به خوبي به انجام نرسانيده اند و اين وظيفه آنان است كه با تبيين عقلاني و حكيمانه آثار مثبت احكام اسلامي, آن را متناسب با سطح فهم اقشار گوناگون جامعه بيان كنند. چه بسا در مواردي, فلسفه و آثار مثبت احكام, به اقامه دليل و استدلال نياز دارد و ذهن پرسش گر و كاوش گر برخي افراد را بايد نسبت به فلسفه و آثار مثبت برخي از احكام قانع كرد. چه بسا ضروري است شبهه هاي گروهي ديگر را به صورت عالمانه و مستدل پاسخ گفت. پس نهادهاي فرهنگي جامعه وظيفه دارند با آگاهي بخشي در زمينه احكام اسلامي, آن را براي همه گروه هاي فكري و سني جامعه به روشني تبيين كنند و با استدلال عقلاني و فراخواني حكيمانه و پسنديده, فكر و دل آنان را به اجراي احكام اسلام متمايل سازند. به ويژه در اين زمينه بايد با استفاده از روش هاي هنري و تبليغي و با زبان داستان, فيلم, نمايش نامه و سرود مانند آن, از يك سو, آثار مثبت عمل كردن به دستورهاي اسلامي را به زيبايي و هنرمندي به تصوير كشيد و از سوي ديگر, بايد آثار منفي ترك عمل نكردن به دستورهاي اسلامي را بيان كرد.
ج) دعوت تشويق گرانه و هنرمندانه

در مرحله پيشين, بر يكي از مهم ترين وظايف دولت كه بالا بردن سطح بينش و بصيرت انسان ها است, انگشت نهاديم. بيان كرديم كه اين شيوه, اصلي ترين و طبيعي ترين راه براي برانگيختن انسان به سوي مطلوب است; زيرا بر بعد عقلاني وي كه برترين بعد و ساحت انسان است, تكيه دارد. با اين حال, انسان, موجودي تك ساحتي و منحصر به بعد عقلاني نيست, بلكه بعد احساس و عاطفه يكي از ابعاد مهم وجود انسان است. پس همان گونه كه ارتقاي سطح بينش و تقويت بعد عقلاني انساني در انگيزش وي مؤثر است, جلب گرايش, احساس و عاطفه وي نيز نقش مهمي در برانگيختن وي دارد. حتي مي توان گفت در بسياري از انسان ها, اين بعد در زندگي آنان اثرگذارتر است. از اين رو, با استفاده از روش هاي هنرمندانه و تبليغي مي توان در ذهن بيشتر مردم نفوذ كرد تا روش هاي همراه با منطق و استدلال. چه بسا انسان هايي كه از نظر عقلي و منطقي نسبت به مفيد و حتي ضروري بودن كاري قانع مي شوند, ولي چون دل و احساس آنان با آن كار همراه نيست, آن را انجام نمي دهند. در مقابل انسان هايي هم هستند كه كاري را صرفاً به دليل خواسته احساس و دل خويش انجام مي دهند, گرچه عقل آنان در اين زمينه قانع نشده يا حتي احياناً دليل هاي عقلي برخلاف آن وجود داشته باشد. از اين روست كه بايد دل مردم را نرم و نسبت به احكام و دستورهاي ديني جلب كرد. تشويق و استفاده از هنرهاي مختلف در اين زمينه نقش اساسي دارد, همان گونه كه تبليغ عملي مي تواند نقش بي بديلي داشته باشد.
د) پند دل سوزانه و هنرمندانه

انسان همان گونه كه بعد عقلاني دارد كه در بسياري از تصميم گيري هاي وي مؤثر است, بعد احساسي و عاطفي هم دارد كه مهم ترين عامل اثرگذار در زندگي بسياري از انسان هاست. در آيين آسماني اسلام, به موازات دعوت و تبليغ حكيمانه, به پند هنرمندانه و تذكر دل سوزانه توجه شده است. اسلام, دشمن عمل گناه و دوستدار شخص گناه كار است. از اين رو, تلاش مي كند با شفقت و مهرباني, گناه كار را در عين آلودگي به گناه, از ورطه گناه نجات دهد. قرآن كريم, خداوند را دوستدار توبه كنندگان مي شمارد.13 در روايات آمده است كه خداوند, دوستدار گناه كار است و مي خواهد ميان گناه كار و گناه, جدايي افتد. به همين دليل, در روايت ها, پي آمدهاي مثبت دست كشيدن از گناه برجسته شده است. براي نمونه در روايتي آمده است:
اذا تاب العبد المومن توبة نصوحاً احبه الله و فستر عليه في الدنيا و الآخرة; هنگامي كه بنده مؤمن توبه خالص مي كند, خداوند وي را دوست مي دارد و گناه وي را در دنيا و آخرت مي پوشاند.14
دانش وران فقه و اخلاق بر اساس همين آموزه هاي وحياني سفارش هايي را درباره شيوه پنددهي بيان داشته اند. براي نمونه, امام خميني(ره) چنين سفارش مي كند:
شايسته است آمر به معروف و ناهي از منكر… هم چون طبيب مشفقِ مداواگر و پدر دل سوز متوجه به مصلحت گناه كار باشد و انكار وي از روي لطف و رحمت بر گناه كار به طور خاص و بر عموم مردم به طور عام باشد.15
واقعيت اين است كه اين نوع نگاه به گناه كار به طور عام و بدحجاب به صورت خاص در ميان دين داران و پنددهندگان ما ضعيف است, تا جايي آن را مي توان به عنوان يك آسيب براي فرهنگ دين داران به شمار آورد; زيرا ميان فرهنگ اصيل ديني (فرهنگ شماره 1) و فرهنگ رايج و نهادينه شده در ميان بسياري از دين داران (فرهنگ شماره 2) فاصله عميقي به چشم مي خورد.
نگاهي كه فرهنگ اصيل ديني به گناه كار دارد, نه تنها تقابل ميان وي و پنددهندگان را به شدت كاهش مي دهد, بلكه در برخي موارد, به صفر مي رساند. حتي از نظر رواني سبب مي شود كه احساس اعتماد به پنددهنده در گناه كار تقويت شود و به تدريج, با وي هم سو و هم جهت گردد. اين نوع نگاه از يك سو سبب مي شود كه گناه كار, خود را محبوب پنددهنده بيابد و احساس محبوبيت, راهي را به سوي اعتماد به وي باز مي كند. از سوي ديگر سبب مي گردد وي نزد پنددهنده نه تنها احساس حقارت نكند, بلكه احساس شخصيت داشته باشد. احساس شخصيت, زمينه بسيار مناسبي را فراهم مي كند تا وي به مسير صحيح رهنمون شود.
اهتمام به اين مرحله هم چون مرحله پيشين بايد جدّي باشد; زيرا از يك سو, نقش اساسي و اصلاح گرانه دارد و از سوي ديگر, نگاه نادرست و كاربرد نامناسب آن نه تنها نتايج مطلوب به بار نمي آورد, بلكه نتيجه معكوس دارد. هم چنين تا اين مرحله سپري نشود, اتمام حجت صورت نمي گيرد و نوبت به اقدام قانوني نمي رسد.
هـ) نظارت عمومي

يكي ديگر از وظايف نظام اسلامي, (نهادينه كردن نظارت عمومي) است. نظارت عمومي در اسلام به عنوان يكي از اصول مهم و مقدس مطرح شده است و همان گونه كه آن را وظيفه مردم دانسته اند, وظيفه دولت هم شمرده اند. به نظر مي رسد دولت نه تنها وظيفه دارد كه خود به اين اصل مهم عمل كند, بلكه بايد مقدماتي را فراهم آورد كه اين مهم در جامعه نهادينه شود و به صورت يك سنت و سيره عمومي درآيد تا سلامت و سعادت جامعه تضمين شود.
ييكي از كاركردهاي مهم وظيفه مقدس امر به معروف و نهي از منكر در اسلام همين نظارت عمومي است كه آيات و روايات متعددي به تبيين نقش و جايگاه آن در سلامت جامعه و حفظ اهداف دين و پاس داري از احكام شريعت پرداخته است. حتي از برخي آيات و روايات نيز استفاده مي شود كه افزون بر وظيفه عمومي, به عنوان نهادي اجتماعي و سياسي مطرح است.16
در اين بخش, پنج وظيفه دولت را درباره برخورد با پديده بدحجابي و كم عفتي مطرح كرديم.17 به گمان نگارنده, اين ها وظايف اصلي دولت است و اگر دولت اين وظايف را به خوبي و با استفاده از همه ظرفيت ها و امكانات به انجام رساند, ديگر موضوعي براي برخورد حقوقي و قانوني باقي نمي ماند.
2. اختيارات ويژه و استثنايي نظام اسلامي

مراد از اختيارات ويژه و استثنايي, مواردي است كه شارع بر خلاف قاعده, براي شرايط خاصي وضع كرده است. در اين بخش, به بررسي اين پرسش مي پردازيم كه آيا از نظر فقهي, اين حق براي دولت ثابت است كه از راه توسل به قانون و قوه الزام كننده, با كساني كه مقدار واجب حجاب را رعايت نمي كنند, برخورد كند يا چنين حقي از نظر فقهي براي دولت در هيچ شرايطي ثابت نيست.
پاسخ به اين پرسش در گرو بررسي ادله اي است كه در اين زمينه ارائه شده است يا مي توان ارائه داد, ولي پيش از آن, براي روشن شدن محل بحث, بايد نكته هايي را يادآور شويم:
1. گاهي پرسش از وظيفه دولت است بدين معنا كه در برخورد با پديده بدحجابي, دولت وظيفه دارد از شيوه برخورد قانوني و قضايي استفاده كند و گاهي پرسش از حق و اختيار دولت در استفاده از اين شيوه است. آنچه محل بحث ما در اين بخش است, فرض دوم است.
2. ممكن است شخصي به حق دولت به صورت موجبه كليه و غير مشروط به شرايط خاص, معتقد باشد و ممكن است ديگري به حق دولت به صورت موجبه جزئيه و در شرايط خاص اعتقاد داشته باشد. به نظر ما, حق دولت به صورت موجبه كليه قابل اثبات نيست و آنچه از ادله استفاده مي شود, اين است كه پس از سپري شدن مراحلي و ظهور شرايط خاص, اين حق براي دولت ثابت مي گردد.
3. نكته موردنظر در اين بخش, بررسي حكم مسئله به عنوان اولي است, ولي در صورتي كه بدحجابي سبب عروض عنوان ثانوي شود, از قلمرو بحث ما خارج است.
4. ممكن است استفاده از شيوه حقوقي و قضايي در برخي شرايط, مفاسد و پي آمدهاي منفي بزرگ تري را به همراه داشته باشد, به گونه اي كه بر مصلحت اجراي اين حكم غلبه كند. در چنين شرايطي, به مقتضاي قاعده اهم و مهم, تا زماني كه چنين شرايطي وجود دارد, حكم اجرا نمي شود. اين مورد هم از بحث ما خارج است; زيرا تشخيص پي آمدها و سنجش مصالح و مفاسد در مقام اجرا بحث ديگري است و ضابطه هاي ديگري هم دارد. تعيين ضابطه هاي آن نيز بحثي اصولي است و تشخيص اهم از مهم در تكاليف فردي بر عهده شخص مكلف بود و در احكام اجتماعي بر عهده ولي امر و مراجع و نهادهاي قانوني است.
اينك پس از روشن شدن محل بحث, ادله اي را كه براي اين مطلب ارائه شده يا مي توان اقامه كرد, بررسي مي كنيم.
ادله اختيارات نظام اسلامي در زمينه جلوگيري از بدحجابي
دليل اول ـ اجماع

برخي فقيهان بر مسئله جواز تعزير بر ترك هر واجب يا فعل حرام, ادعاي اجماع18 يا نفي خلاف كرده اند,19 ولي نمي توان ادعاي اجماع را دليل قابل اعتمادي بر اين مسئله دانست; زيرا:
1. اين مسئله در سخنان فقيهان پيش از فقه تفريعي به ندرت مطرح بوده20 و بيشتر در سخنان فقيهان در دوران فقه تفريعي مطرح شده است.21 بنا بر ديدگاه مختار و مشهور در ميان متأخران, اجماع يا شهرتي معتبر است كه پيش از تدوين فقه تفريعي (پيش از نگارش مبسوط به دست شيخ طوسي) وجود داشته باشد, نه پس از آن.
2. شرط ديگر اعتبار اجماع يا شهرت اين است كه مدركي در مسئله وجود نداشته باشد; زيرا در صورت وجود دليل و مدركي در مسئله, احتمال استناد فقيهان به آن مدرك و دليل داده مي شود و (اجماع مدركي يا محتمل المدرك بما انه اجماع), اعتباري ندارد, بلكه بايد آن دليل و مدركي را كه مستند فقيهان قرار گرفته است, ارزيابي كرد. اگر دليل, تمام بود كه خود آن دليل, مستند حكم خواهد بود و گرنه بر هيچ يك از اجماع و مدرك نمي توان اعتماد كرد. چون در اين مسئله ادله و مداركي وجود دارد كه احتمال استناد اجماع كنندگان به آنان داده مي شود, اجماع تعبدي كاشف از رأي معصوم وجود ندارد.
دليل دوم ـ سيره معصوم22

در شريعت, براي تخلف از برخي واجبات و محرمات, حد تعيين شده, ولي براي بسياري از آن ها كيفر خاصي تعيين نشده است. با اين حال, ديده شده است كه معصوم, برخي از متخلفان را در اين زمينه كيفر داده است. اين امر نشان مي دهد كه اصل مجازات كردن متخلف هنگام تخلف از واجب و حرام, امري جايز و مشروع است; زيرا معصوم, مرتكب امر غيرمشروع نمي شود.23
ممكن است در اين دليل اشكال شود كه گناهاني كه معصوم براي آن ها فرد يا افرادي را مجازات كرده, گناهان معدودي است و فعل معصوم نشان مي دهد كه كيفر دادن بر اين گناهان خاص, جايز است, ولي ثابت نمي كند كه مي توان براي ديگر گناهان هم كيفر تعيين كرد. به تعبير ديگر, تسري از كيفر يك گناه به كيفر گناه ديگر, نوعي قياس ممنوع در ميان اماميه است. افزون بر آن, فعل, زبان ندارد و معلوم نيست معصوم به چه ملاحظه اي اين كار را انجام داده است. بنابراين, دليل اخص از مدعا خواهد بود.
در پاسخ اشكال اول بايد گفت گاهي مي خواهيم اصل جواز را در حوزه احكام جزايي غير منصوص ثابت كنيم. بي ترديد, فعل معصوم اگر در يك مورد ثابت شد, بايد گفت در ديگر موارد هم ثابت مي شود; زيرا احتمال فرق ميان موارد گفته شده در روايات و ديگر موارد داده نمي شود. قياس ممنوع نيز شامل مواردي نمي شود كه با امثال الغاي خصوصيت يا تنقيح مناط به ملاك حكم دست مي يابيم, همان گونه كه در محل خود بحث شده است; زيرا يا مستند به ظهور است يا به عدم فرق, قطع و اطمينان وجود دارد.24
گاهي نيز مي خواهيم نوع يا مقدار كيفري را كه معصوم در يك مورد تعيين كرده است, براي مورد ديگر ثابت كنيم. در اين صورت, نمي توان به عدم فرق ميان موارد ياد شده در روايات و ديگر موارد, قطع حاصل كرد. افزون بر اين, چون موارد ياد شده در حوزه اي است كه شارع حد خاصي تعيين نكرده است, اصلاً فعل معصوم از باب تبليغ حكم الهي نيست تا گفته شود تعميم آن از موردي به مورد ديگر قياسي باشد, بلكه از مواردي است كه به امام به عنوان حاكم واگذار شده است.
در پاسخ اشكال دوم هم مي گوييم فعل از آن جهت كه فعل است, بر حكم خاصي نظير وجوب يا حرمت دلالت ندارد, ولي بر اصل جواز به معناي عام دلالت مي كند;25 چون در علم كلام ثابت شده است كه حوزه عصمت گسترده است و معصوم نه تنها در مقام تبليغ احكام, بلكه در مقام عمل به آن ها نيز معصوم است.26 پس به طور طبيعي, جواز اين فعل به معناي عام ثابت مي شود.
دليل سوم ـ اهتمام اسلام به حفظ نظام اجتماعي

اسلام به نظام اجتماعي اهتمام شديد نشان داده است, به گونه اي كه در برخي موارد, از اجراي احكام خويش به دليل اختلال در نظام اجتماعي دست كشيده است. در روايات هم توجه به مسئله اختلال نظام اجتماعي مشهود است. فقيهان هم در فقه بدان استناد كرده اند. پس اگر كاري به اختلال نظام اجتماعي بيانجامد, آن را حرام, بلكه سزاوار كيفر دانسته اند. بنابراين, اگر عمل مباحي مايه اختلال نظام اجتماعي شود, مي توان براي آن كيفر قرار داد. در نتيجه, تعيين مجازات براي گناهي كه موجب اختلال نظام مي شود, به طريق اولي جايز خواهد بود.27 در اين صورت, براي بدحجابي در شرايطي كه موجب اختلال نظام اجتماعي مي شود, مي توان مجازات تعيين كرد.
با اين حال, اين دليل, اخص از مدعاست و تنها جواز تعيين مجازات براي گناهان در شرايطي خاص را در جايي كه به اختلال نظام بيانجامد ـ ثابت مي كند, ولي مدعا اين است كه بدحجابي حتي اگر سبب عروض ثانوي اختلال نظام هم نشود, مي توان براي آن مجازات تعيين كرد. پس اخص از مدعا خواهد بود.
دليل چهارم ـ اهتمام اسلام به تحقق اهداف و اجراي احكام آن

شارع مقدس و بنيان گذار اسلام همان گونه كه به ابلاغ اهداف و احكام خويش اهتمام ورزيده, به تحقق اهداف و اجراي احكام خويش اهتمام شديد داشته است. پس همان گونه كه نهاد امامت را عهده دار تفسير و تبيين دين قرار داده, همين نهاد را مسئول تحقق اهداف و اجراي احكامش تعيين كرده و بر آن تأكيد فراوان داشته است.28 افزون بر اين, جعل نهادهايي چون نهاد حكومت, امر به معروف و نهي از منكر و حسبه, به روشني, گوياي اهتمام اسلام به اجراي احكامش است. لازمه اين اهتمام شديد, جواز تعيين مجازات براي مخالفت علني است, همان گونه كه در شريعت براي گناهان علني فراواني نظير روزه خواري, شراب خواري و… , مجازات تعيين شده است.
دليل پنجم ـ قاعده لطف

(قاعده لطف) يكي از قواعد كلامي مذهب اماميه قاعده لطف است.30 براساس اين قاعده, همان گونه كه مقتضاي لطف, رحمت و خيرخواهي خداوند, بيان دستورها و احكام الهي با بعثت پيامبران و نصب امامان است, مقتضاي لطف الهي, زمينه سازي براي انجام واجبات و ترك محرمات است.31 براساس اين قاعده, بر دولت اسلامي لازم است كه با تدبير حكيمانه و برنامه ريزي سنجيده, به بسترسازي و ايجاد شرايط لازم براي عمل به اين دستور الهي و هنجار اخلاقي بپردازد. همان گونه كه مقتضاي اين لطف, دعوت به حجاب و عفاف و حتي پيش گيري از تظاهر به بدحجابي است, دولت به مقتضاي قاعده لطف مي تواند براي جلوگيري از بدحجابي و بي عفتي, قوانيني, وضع و براي تخلف آن مجازات تعيين كند تا بدين وسيله مردم را به طاعت, نزديك و از معصيت دور سازد.
روشن است كه اين دليل مبتني بر لزوم آخرين مرتبه لطف است. برخي لطف را در حد بيان احكام و دستورهاي الهي لازم دانسته اند و برخي فراتر از آن, لطف را در حد زمينه سازي براي انجام دستورهاي الهي, لازم شمرده و برخي فراتر از آن, لطف را در حد جعل احكام كيفري هم لازم دانسته اند و اين دليل مبتني بر لزوم لطف در مرتبه اخير است. به نظر نگارنده, دليل لطف اين توان را دارد كه حد اخير را هم ثابت كند, گرچه ميان مراتب لطف از نظر عقلي ترتيب وجود دارد. براي نمونه, تا لطف به شكل زمينه سازي فرهنگي, كارآيي دارد, نوبت به لطف در حد جعل كيفر نمي رسد.
دليل ششم ـ فلسفه وجودي حكومت ديني

فلسفه حكومت در جوامع عرفي صرفاً برقراري نظم اجتماعي است,32 ولي در تفكر اسلامي, حكومت افزون بر استقرار نظم, فلسفه ديگري هم دارد و آن, بسترسازي و فراهم ساختن شرايط براي تحقق اهداف و ارزش ها و اجراي احكام ديني است. قرآن كريم نيز اقامه نماز, پرداخت زكات, امر به معروف و نهي از منكر را از آثار و بركات طبيعي قدرت پيدا كردن مؤمنان ـ كه در دست گرفتن حكومت يكي از مصداق هاي آن است ـ ذكر مي كند.33 پيامبر گرامي اسلام, برخي اهداف حكومت اسلامي را در سفارش هاي خود به واليان و كارگزاران حكومت بيان مي كند.34 اميرمؤمنان علي(ع) نيز يكي از اهداف به دست گرفتن قدرت را اجراي آموزه هاي دين و برپايي حدود الهي برمي شمارد.35
بنابراين, مقتضاي فلسفه وجودي حكومت ديني, اجراي اهداف و احكام ديني است; زيرا فلسفه وجودي همان علت غايي است كه وجود و عدم حكم بدان وابسته است. لازمه اين فلسفه وجودي هم فرهنگ سازي و تثبيت هنجارهاي پسنديده در مرحله نخست است و هم ثبوت اين حق براي دولت است كه در مراحل بعدي, حق برخورد با توسل به قانون را داشته باشد. به تعبير ديگر, اين دليل در مرحله نخست, وظيفه زمينه سازي فرهنگي را بر عهده دولت مي گذارد و در صورتي كه اين گزينه پاسخ نداد, دولت را موظف مي داند كه به برخورد حقوقي و جزايي متوسل شود.
دليل هفتم ـ روايات جعل كيفر براي هر گناهي

از برخي روايات چنين به دست مي آيد كه خداوند براي تخلف از هر واجب يا حرامي, كيفر قرار داده است. براي نمونه, در روايت معتبري چنين آمده است:
ان الله تبارك و تعالي لم يدع شيئاً يحتاج اليه الامه الا انزله في كتابه و بينه لرسوله و جعل لكل شيء حداً و جعل عليه دليلاً يدل عليه و جعل علي من تعدي ذلك الحد حداً.36
مفاد اين روايت آن است كه خداوند براي هر چيزي, ضابطه و چارچوبي قرار داده و براي هر كس كه از آن چارچوب ها تجاوز كند, جزا و كيفري تعيين كرده است.37
تقريب استدلال به اين روايت بدين قرار است: حجاب و پوشش يكي از چارچوب ها و مقررات و دستورات الزامي الهي است38 و هر كس اين واجب را به صورت مقرر رعايت نكند, به مقتضاي ذيل روايت (و جعل علي من تعدي ذلك الحد حداً) سزاوار عقوبت و كيفر است. هنگامي كه كيفر الهي ثابت شد, به طور طبيعي, دولت حق دارد كه آن را اجرا كند.39
ممكن است در اين تقريب اشكال شود كه در صورتي تام است كه مراد از جعل كيفر براي هر امري, كيفر براي تخلف از هر واجب و حرامي باشد, در صورتي كه چنين نيست. روشن شدن اين مطلب بدين وابسته است كه مراد از (كل شيء) در جمله (و جعل لكل شيء حداً) چيست؟
چند احتمال در اين باره به نظر مي رسد:
1. مراد, همه افعال انسان باشد اعم از اينكه حكم الزامي داشته باشد يا حكم ترجيحي و حتي فاقد هر دو باشد. به يقين, اين عموم مراد نيست; زيرا با جمله بعدي كه آمده (و جعل لمن تعدي ذلك الحد حداً), سازگار نيست. لازمه آن اين است كه بگوييم تخلف از حكم ترجيحي (چه مكروه كه راحج الترك است, چه مستحب كه راجح الفعل است) نيز كيفر داشته باشد و اين امري واضح الفساد است.
2. مراد, همه افعال الزامي از جانب شريعت باشد, حال چه واجب كه لازم الفعل است و چه حرام كه لازم الترك است. اين احتمال هم پذيرفتني نيست; زيرا در شريعت, تنها براي گناهان معدودي مثل زنا, لواط, سرقت و… حد تعيين شده است.
پس از اينكه اين دو احتمال باطل شد, تنها اين احتمال صحيح به نظر مي رسد كه مراد از آن, خصوص گناهان موجب حد است. به علاوه قرينه خارجي هم اين احتمال را تأييد مي كند و آن اين است كه اين جمله در ذيل روايت ديگري آمده است كه شخص مرتكب گناهِ حدي شده بود.40
بنابراين, روايت براي عصيان همه احكام الزامي, كيفر تعيين نكرده است تا گفته شود يكي از احكام الزامي, حجاب است و دولت مي تواند كسي را كه با اين دستور الهي مخالفت كند, كيفر دهد. در پاسخ بايد گفت مراد از اين روايت, خصوص گناهان حدآور نيست; زيرا در اين موجب قضيه اي به شرط محمول مي گردد و معناي روايت چنين خواهد بود كه خداوند براي هر گناه موجب حدي, حد قرار داده است. بيان اين مطلب از جانب عاقل, حكيمانه نيست. چگونه ممكن است امام معصوم كه در حكمت و علم و ديگر كمالات فوق عقلاست, چنين مطلبي را بيان كند. علت اشتباه در تفسير, خلط معناي عام لغوي با معناي خاص اصطلاحي است. حد در لغت و عرف عصر صدور روايات, به معناي عام بوده و يكي از كاربردهاي آن, كيفرهاي خاصي است كه براي گناهان خاصي قرار داده شده است و مثل تازيانه براي زنا كه به مرور زمان در فقه در اين معناي خاص رايج و مصطلح شده است و اكنون كاربرد بدون قيد و قرينه اش به همين معناي اصطلاحي و مضيقش منصرف است, ولي در عصر صدور روايت, معناي عام و موسعي داشته است. پس نمي توان گفت امام معناي اصطلاحي كنوني را اراده كرده است. حتي اگر هم شك داشته باشيم كه مراد امام, معناي عام لغوي است يا معناي خاص اصطلاحي, مقتضاي اصل, عدم اراده معناي اصطلاحي است; چون يقين داريم حد در لغت و عرف عام, معناي موسّعي داشته است كه بعدها در فقه در معناي خاصي مصطلح شده است. نمي دانيم در عصر امام باقر (ع) به حد اصطلاح رسيده است تا در اين روايت آن معناي خاص اراده شده باشد يا نه. مقتضاي استصحاب, نرسيدن به حد اصطلاح است. بنابراين, نمي توان گفت مراد از آن, معناي خاص فقهي است.
افزون بر اين, حتي اگر ادعا شود كه (حد) در عصر صدور روايت ـ زمان امام باقر (ع) ـ نيز در معناي اصطلاحي فقهي به كار رفته است, در خود روايت, قراين روشني هست كه مراد از آن, معناي خاص فقهي نيست, بلكه معناي موسع لغوي مراد است و آن دو جمله است:
الف) جمله (ان الله تبارك و تعالي لم يدع شيئاً تحتاج اليه الامة الي يوم القيامه الا انزله في كتابه و بيّنه لرسوله. ) در اين جمله, عموميت به شكل حصر بيان شده است. پس از اين عموم مؤكد مي فرمايد: (جعل لكل شي, حداً… و جعل علي من تعدي ذلك الحد حداً) كه باز (لكل شيء) بر عموميت به شكل برجسته اي تأكيد مي كند. اين قرينه روشني است كه مراد از حد در تمام اين جمله ها, معناي اصطلاحي مضيّق نيست; چون لازم مي آيدآن عمومي كه چند بار بر آن تأكيد شده است, به چند حد خاص حمل شود كه اين حملي ـ نظير تخصيص اكثر ـ قبيح و مستهجن است.
ب) حد در جمله (جعل لمن تعدي ذلك الحد حداً), دوبار تكرار شده است و نمي توان گفت دو كلمه (حد) در يك جمله به يك معناست, بلكه حد اول (ذلك الحد), آن چارچوب و حكم شرعي است و حد دوم (حداً) كيفر تجاوز از آن چارچوب است. هنگامي كه ثابت شد حد اول به معناي خصوص گناهان خاص نيست, به طور طبيعي, مجازات آن هم مجازات گناهان خاص نخواهد بود. پس مراد از حد دوم هم مطلق كيفر است, نه خصوص حد به معناي اصطلاحي فقهي آن.
بنابراين, معناي روايت اين مي شود كه خداوند براي هر چيزي, چارچوبي قرار داده و براي هر كسي كه از آن چارچوب تجاوز كند, مجازاتي تجويز كرده است. يكي از چارچوب هاي الهي ضوابط شرعي, حجاب است كه هر كس آن را رعايت نكند, سزاوار مجازات خواهد بود. بنابراين, روايت بر مدعا دلالت مي كند.
ممكن است اشكال شود لازمه اين معنايي كه از اين روايت بيان شد, اين است كه خداوند كيفر بدحجابي را هم قرار داده است, در حالي كه مدعا اين است كه دولت مي تواند بر آن كيفر تعيين كند. بنابراين, دليل و مدعا با هم هم خواني نخواهد داشت. در پاسخ مي گوييم كه حق كيفر دادن بنا بر اين روايت از جانب خداست, هر چند تعيين مقدار آن را به ولي امر واگذار كرده, نظير تعزيرات و ديگر مقرراتي كه مقدارش به ولي امر واگذار شده است.41 پس اصل تجويز كيفر دادن, مستند به خداست و به همين دليل, صحيح است كه آن را به خداوند استناد دهيم, همان گونه كه در روايت, به خداوند استناد داده شده است.
دليل هشتم ـ قياس اولويت يا مساوات (اولويت مجازات كردن)

در روايات, برخي از گناهان سبب تعزير دانسته شده كه يا مفسده آن از بدحجابي كمتر است يا حداكثر مفسده آن در حد بدحجابي است, گناهاني نظير: خودارضايي,42 خوابيدن دو مرد زير يك پوشش يا لحاف,43 خوابيدن دو زن زير يك پوشش و لحاف,44 بوسيدن هم جنس از روي شهوت,45 خوردن گوشت حيواني كه ذبح شرعي نشده يا گوشت خوك,46 خوردن خون47 و داستان سرايي در مسجد.48
بنابراين, هنگامي كه گناهي نظير خوابيدن دو هم جنس (دو زن يا دو مرد) زير يك پوشش يا خوردن گوشت بدون ذبح شرعي سبب تعزير مي شود, بدحجابي به طريق اولي (قياس اولويت) يا دست كم همانند آن (قياس مساوات) موجب ثبوت جواز كيفر مي گردد. گرچه اين دليل مانند دليل پيشين, عموميت را اثبات نمي كند,49 ولي براي اثبات خصوص مورد ـ رعايت نكردن حجاب واجب ـ تام است.
دليل نهم ـ الغاي خصوصيت از موارد منصوص

در روايات, براي برخي از گناهان در عرصه هاي گوناگون, تعزير ذكر شده است. برخي از آن ها صرفاً حق الله است, نظير خودارضايي50 و پاره اي از آن ها حق الناس است, نظير هجو51 و دشنام 52و چشم اندازي به خانه ديگران.53 برخي از آن ها گناهان كبيره است و برخي ديگر گناهان صغيره, نظير خوابيدن دو هم جنس زير يك پوشش يا لحاف54 يا اجتماع زن و مرد نامحرم در يك خانه.55 برخي از آن ها گناهاني است كه موجب اختلال نظام جامعه مي شود, نظير احتكار,56 اختلاس,57 رباخواري58 و شهادت دروغ59. برخي از آن ها نيز گناهاني صرفاً فردي است, مانند: نزديكي با همسر در حال عادت ماهيانه60 يا در حال روزه,61 خودارضايي,62 خوردن خون يا مردار.63 براي برخي از امور مكروه هم آمده كه معصوم, مرتكب آن را تعزير كرده است.64
از امثال اين روايات, نتيجه گرفته مي شود كه آنچه ملاك جواز تعزير است, گناه و معصيت است و هيچ گناهي خصوصيتي ندارد, نه كبيره بودن, نه وابسته بودن به حق الناس و نه اختلال نظام جامعه. گرچه فقيهان گذشته به اين دليل تمسك كرده اند,65 ولي تقريري از آن ارائه نداده اند كه نافي تفصيلاتي باشد كه در اين زمينه وجود دارد, ولي تقرير يادشده همه تفصيلات و احتمال خصوصيت به لحاظ هر يك از آن ها را نفي مي كند.66
دليل دهم ـ ادله نهي از منكر

ييكي از احكام الزامي اسلام, امر به معروف و نهي از منكر است كه آيات و روايات فراواني بر وجوب آن دلالت مي كند. در روايات67 و بيان فقيهان,68 مراتب گوناگوني براي امر به معروف و نهي از منكر ذكر شده كه يكي از آن ها مرتبه اي است كه مستلزم تصرف در شئون ديگري است (دخالت فيزيكي); چون چنين دخالتي سبب هرج و مرج مي شود. فقيهان, وجوب,69 بلكه جواز چنين مرتبه اي را مشروط به اذن امام و دولت اسلامي70 يا اصالتاً از وظايف اختيارات دولت اسلامي71 دانسته اند. بنابراين, مقتضاي عموم ادله نهي از منكر اين است كه اين مرتبه از نهي از منكر هم واجب است, ولي عمل به آن از وظايف و اختيارات دولت است كه يا خود به آن اقدام كند يا به ديگران اجازه اقدام دهد.72
ممكن است در اين دليل اشكال شود كه نهي از منكر پس از ارتكاب عمل حرام صورت مي گيرد. پس يكي از شرايط وجوب آن را اصرار شخص بر استمرار فعل يا تكرار آن دانسته اند, بلكه ظاهر ابتدايي و بدون قرينه آن هم رفع است, نه دفع; يعني ظاهرش اين است كه منكر واقع شده, در حالي كه جعل قانون براي جلوگيري از وقوع گناه و جرم است. بنابراين, ميان اين دو منطقه مشتركي وجود ندارد كه بتوان عموم ادله نهي از منكر را دليل بر مدعا قرار داد.
در پاسخ بايد گفت هم نهي از منكر عموميت دارد و هم جعل قانون, به دفع و جلوگيري از وقوع جرم اختصاص ندارد, بلكه در بسياري از موارد, مواد قانوني صورت جزا دادن پس از وقوع جرم را دربرمي گيرد. يكي از اهداف قانون گذار, جلوگيري از رخ دادن جرم يا كاهش آن است, ولي اين به آن معنا نيست كه قانون فقط براي اين صورت وضع مي شود.
عموميت نهي از منكر هم نسبت به دست كم برخي موارد دفع ـ نظير جايي كه شخص به مقدمات نزديك فعل منكر اقدام مي كند ـ روشن است. بر فرض بپذيريم كه به حسب لفظ, نهي از منكر به جايي اختصاص دارد كه منكر واقع شده است ـ رفع ـ ولي ملاك نهي از منكر عموميت دارد و دست كم, موارد شروع در مقدمات قريبه منكر را هم دربرمي گيرد. فقيهان گفته اند اگر شخص قصد انجام دادن منكري را داشته باشد كه تاكنون انجام نداده است, نهي كردن وي از منكر واجب است.73 نكته جالب اين است كه اين مطلب را در ذيل شرط اصرار ذكر كرده اند; يعني منافاتي ميان اين شرط و قصد انجام آن نديده اند.
دليل يازدهم ـ اولويت قطعي (اولويت الزام)74

اولويت را به چند ملاك مي توان تقريب كرد:
تقريب اول ـ اولويت احكام الزامي از احكام غير الزامي

در شريعت, برخي احكام غير الزامي وجود دارد كه اگر مردم آن ها را اجرا نكنند, دولت مشروع اسلامي مي تواند مردم را به اجراي آن ها الزام كند, بلكه بر اساس برخي روايات, دولت اسلامي مي تواند براي تحقق پاره اي از احكام غير الزامي, با مردمي كه بدان عمل مي كنند, وارد جنگ شود. بنابراين, هنگامي كه دولت اسلامي حق دارد بر حكم غيرالزامي (مستحب, مكروه, مباح) تعزير كند, به طريق اولويت بايد گفت دولت اسلامي حق دارد بر حكم الزامي الزام كند. احكام استحبابي نظير زيارت پيامبر گرامي اسلام,75 اذان,76 نماز جماعت,77 زيارات امامان معصوم78 و نماز عيد (بنا بر اين قول كه مستحب است)79 و احكام مكروه نظير قصه گويي در مسجد80 است.
ممكن است گفته شود گرچه همه يا اكثر قريب به اتفاق فقيهان, اين احكام را الزامي و واجب نمي دانند, بلكه حداكثر به استحباب مؤكد آن فتوا داده اند, ولي اين احكام, خصوصيتي دارند كه مانع از تسري اين حكم از آن ها به محل بحث ـ وجوب حجاب ـ مي شود و آن اينكه اين احكام جز و شعاير اسلام به شمار مي آيند و نشانه و علامت مسلمان بودن است و اگر مردم شهر يا منطقه يا كشوري به اين احكام عمل نكنند, بوي ارتداد از آن به مشام مي رسد. بنابراين, گفته شده است كه بايد اين افراد را نهي از منكر كرد, حتي اگر به شكل جنگ و خشونت هم باشد, مي توان برخورد كرد. پس اگرچه حجاب بر اين احكام, مزيت و اولويت دارد; چون حجاب, واجب است و اين ها واجب نيستند, ولي اين ها هم اين مزيت را دارند كه هر يك از آن ها شعار اسلام و نشانه مسلمان بودن هستند. به همين دليل, برخي از فقيهان هم دليل فتوايشان مبني بر اجبار بر امتثال را شعار و نشانه مسلماني ذكر كرده اند.81 بنابراين, اگر احتمال خصوصيتي هم بدهيم, ديگر نمي توان حكم را تعميم داد; زيرا قطع يا اطمينان به اولويت كه ملاك تسري و تعميم بود, از بين مي رود.
در پاسخ مي گوييم:
1. حجاب هم يكي از شعاير مسلماني است. پس همان ملاك درباره حجاب هم وجود دارد. بنابراين, اگر بپذيريم ملاك الزام, شعار بودن است, از اين نظر, ميان حجاب و احكام ياد شده, فرقي نخواهد بود. آيه 59 سوره احزاب به روشني نشان مي دهد كه يكي از اهداف دستور خداوند به لزوم رعايت حجاب, جداسازي مسلمانان از غيرمسلمانان بوده است; يعني نوعي نشانه و علامت مسلماني به شمار مي رود:
ييا ايها النبي قل لازواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهن من جلابيهن ذلك ادني ان يعرفن فلايؤذين و كان الله غفوراً رحيماً.
اي پيامبر, به زنان و دختران و زنان مؤمنان بگو پوشش هاي خود را بر خود فروتر گيرند. اين براي آنكه شناخته شوند و آزار نبينند, (به احتياط) نزديك تر است و خدا آمرزنده مهربان است.
اين آيه به روشني يكي از فلسفه هاي حجاب را شناسايي زنان مسلمان از غير آنان ذكر مي كند; زيرا همه زنان مسلمانان ـ نساء المؤمنين ـ به اين وظيفه مكلفند و قرآن, فايده رعايت اين دستور را شناسايي زنان مسلمانان از ديگر زنان و در نتيجه, مصون ماندن از آزار ذكر مي كند.82
2. برخي از اين ها از قبيل شعائر نيستند, نظير قصه تعريف كردن در مسجد.
تقريب دوم: اولويت احكام توصلي از احكام تعبدي
در پاره اي از احكام, قصد قربت, شرط است. بدين معنا كه انجام آن ها در صورتي صحيح است كه به قصد تقرب به خداوند ايتان شود كه به آن ها تعبدي مي گويند, نظير حج و در مقابل, قصد قربت, شرط صحت برخي از اعمال نيست كه به آن ها توصلي مي گويند, نظير حجاب.
در روايات معتبر آمده است كه اگر مردم به حج نروند, بر دولت اسلامي واجب است كه مردم را بر حج رفتن الزام كند.83 هم چنين در روايات معتبر آمده است كه پيامبر براي كساني كه در نماز جماعت حاضر نمي شدند, كيفر تعيين كرد و بدين صورت بر انجام واجب تعبدي الزام كرد.84 هنگامي كه دولت مشروع اسلامي حق دارد مردم را بر انجام واجبي تعبدي, نظير حج, نماز و… الزام كند, به طريق اولي حق خواهد داشت بر انجام واجب توصلي نظير حجاب الزام كند.
تقريب سوم: اولويت احكام اجتماعي از وظايف شخصي

در شريعت, پاره اي وظايف وجود دارد كه اگر مردم نسبت به آن ها كوتاهي كنند و مسئوليت خود را نسبت به آن ها به خوبي انجام ندهند, بر دولت اسلامي لازم است كه مردم را بر انجام مسئوليت شان الزام كند, نظير وظيفه رسيدگي مالك چارپايان نسبت به آب و غذاي آن ها,85 وظيفه رسيدگي مالك ساختمان نسبت به حفظ و مرمت آن,86 وظيفه رسيدگي كشاورز به باغ و مزرعه87 و وظيفه خويشاوندان نسبت به كودك پيدا شده.88 اگر دولت اسلامي حق دارد كه مالكان يادشده را به انجام وظايف خصوصي و شخصي شان الزام كند, به طريق اولي حق خواهد داشت نسبت به احكامي كه پي آمد اجتماعي بيشتري دارند, الزام كند. بي ترديد, تقريب هاي سه گانه مي تواند اين دليل را به دليل قابل اطمينان براي فقيه تبديل كند.
دليل دوازدهم ـ تأمين حقوق مردم

يكي از وظايف دولت, تأمين حقوق مردم است و دولت ديني و غيرديني در اين وظيفه, تفاوتي ندارد. دولت غيرديني نيز چنين وظيفه اي بر عهده دارد. پس تفاوت در جنبه مصداق هاي حقوق است. هرچند مصداق هاي حقوق مردم در يك جامعه و دولت ديني با مصداق هاي حقوق آنان در جامعه و دولت غير ديني اشتراك دارند, ولي براي جامعه ديني مي توان حقوق گسترده تري تعريف كرد يا همان حقوق مشترك را به گونه اي موسّع تفسير كرد. اين دليل را با چند بيان مي توان تقرير كرد كه به يكي از تقريرهاي آن مي پردازيم:
حق امنيت

يكي از حقوق مردم در جامعه, حق برخورداي از امنيت و آرامش است. امنيت, پديده تك بعدي نيست كه صرفاً به امنيت نظامي يا اقتصادي يا سياسي منحصر شود, بلكه پديده اي چند بعدي است كه امنيت و آرامش فكري, رواني و عقيدتي افراد را هم دربرمي گيرد. بنابراين, در جامعه اي كه اكثريت مردم, باورها و هنجارهاي ديني خاصي را پذيرفته اند, رفتار مخالف با هنجارهاي مقبول, امنيت و آرامش رواني و فكري جامعه را بر هم مي زند و حقي از حقوق اكثريت را تضييع مي كند. در اين صورت, وظيفه دولت, تأمين و پاس داري از اين حق مردم خواهد بود. بي ترديد, حجاب و عفاف, يكي از هنجارهاي الزامي ديني است كه ترك آن موجب اختلال امنيت فكري, اعتقادي و رواني اكثريت جامعه مسلمان مي شود. البته اين دليل در جامعه اي صادق است كه در تلقي مردم, حجاب يك هنجار الزامي ديني باشد كه آسيب ديدن آن سبب خدشه دار شدن امنيت جامعه شد, همان گونه كه در تلقي نگارنده چنين است, بلكه مي توان آن را يكي از فلسفه هاي حجاب در اسلام دانست. آيه شريفه 59 سوره احزاب به همين موضوع اشاره مي كند.89
به نظر مي رسد بر اساس ديگر حقوق مردم90 ـ نظير حق بهداشت رواني, حق آسايش و… ـ كه طبعاً دولت هم وظيفه دارد آن حقوق را تأمين كند, مي توان تقريرهاي ديگري نيز از اين دليل ارائه داد يا دليل هاي ديگري آورد91 كه توضيح آن از مجال اين نوشتار خارج است.
به اعتقاد نگارنده, دلالت ده دليل از دليل هاي پيشين بر حق الزام دولت بر حجاب تمام است. ممكن است فقيهي در برخي از اين ادله, مناقشه اي داشته باشد, ولي بدون ترديد, مجموع اين دليل ها, فقيه را مشرف بر قطع نسبت به حكم شرعي مي كند.
پرسش ها و پاسخ ها

پس از اينكه دليل هاي گوناگوني بر حق دخالت دولت بر الزام و تعيين كيفر بر رعايت نكردن حجاب شرعي ذكر كرديم, به بررسي برخي پرسش ها و اشكال هايي مي پردازيم كه در اين زمينه وجود دارد.
پرسش اول: مقتضاي ادله پيشين اين است كه دولت مي تواند براي رعايت نكردن حجاب واجب شرعي, كيفر تعيين كند. به چه دليلي مي گوييد ميان گزينه فرهنگي و گزينه قانوني و جزايي, ترتيب وجود دارد و تا هنگامي كه گزينه فرهنگي كارآيي دارد, دولت حق ندارد به گزينه قانوني و جزايي روي آورد. اين ترتيب از خود ادله پيشين استفاده مي شود يا از ادله ديگري؟
پاسخ: هم برخي ادله پيشين بر اين ترتيب دلالت مي كند و هم مي توان ادله ديگري به سود اين ترتيب فراهم آورد. از ادله پيشين, دليل پنجم و ششم به خوبي بر اين مطلب دلالت مي كند كه ذيل دليل پنجم و ششم به آن ها اشاره شد و در اين جا به ذكر يكي از دليل هاي ديگر بسنده مي كنيم.
كيفر دادن افراد, نوعي ولايت بر شئون ديگر است, مقتضاي قاعده اولي, عدم ولايت بر شئون افراد است.92 ادله پيشين يا به صورت خاص, جواز كيفر دادن را بعد از تأثير نداشتن گزينه فرهنگي ثابت مي كرد يا از اين جهت, اجمال داشت; يعني به صورت في الجمله جواز كيفر دادن را به اثبات مي رساند. در اين صورت, قدر يقيني اين ادله آن است كه تنها در صورت كارآيي نداشتن گزينه فرهنگي, مي توان به گزينه جزايي و قانوني روي آورد.
ممكن است گفته شود برخي از وظايفي هم كه در گزينه فرهنگي ذكر شد, نوعي دخالت در شئون ديگران است. پس به مقتضاي قاعده عدم ولايت, بايد گفت دولت نمي تواند به گناه كار تذكر دهد. در پاسخ مي گوييم:
1. در اينكه پند دادن, حق دولت و مردم از باب امر به معروف و نهي از منكر است, جاي هيچ ترديدي نيست و آيات و روايات متعددي بر آن دلالت مي كند, ولي اين نوع وظيفه را هم بايد در جايگاه و مرتبه خود انجام داد و پيش از آن, كسي حق پند و تذكر دادن شخصي ندارد. براي مثال, بايد پس از آگاهي شخص نسبت به منكر باشد. بنابراين, نتيجه اين بحث, نفي حق تذكر ديگران به صورت مطلق نيست ـ آن گونه كه در اشكال مطرح شد ـ, بلكه نفي اين حق پيش از انجام مرحله پيشين آن است.
2. اگر بپذيريم كه امثال پند دادن هم دخالت در شئون ديگران است, بايد گفت دخالتي بسيار ضعيف است و هرگز ستم به شمار نمي آيد, در حالي كه الزام و مجازات كردن, دخالتي قوي است كه اگر بدون توجيه عقلاني يا مستند شرعي باشد, ستم است. پس فرق ميان اين دو بسيار است. بدين ترتيب, با احتمال تأثير گزينه فرهنگي, نوبت به گزينه حقوقي و قضايي نمي رسد.
افزون بر اين, دليل هايي را كه به ترتيب ميان مراتب امر به معروف دلالت مي كند و مي گويد تا هنگامي كه نهي زباني موثر است, نوبت به نهي فيزيكي نمي رسد, مي توان دليل اين مطلب قرار داد. پس از نقل مطالب آن خودداري مي كنيم و خوانندگان را به برخي منابع مربوط به آن ارجاع مي دهيم.93
پرسش دوم: قلمرو اختيارات دولت منحصر به حوزه عمومي است و حجاب, امري خصوصي است. دولت حق و اختيار دخالت در حوزه خصوصي مردم را ندارد و نمي تواند بر بدحجابي و بي حجابي مجازات تعيين كند.
پاسخ:


1. مراد از اينكه حجاب امر خصوصي است, چيست؟ اگر مراد از خصوصي اين است كه هيچ پي آمد اجتماعي ندارد, اين خلاف وجدان است. به همين دليل, جامعه هاي غير معتقد به آن هم درباره حدش اظهار نظر مي كنند. اگر امري صرفاً خصوصي بود, چرا برخي دولت هاي غربي از با حجاب بودن دختران و زنان مسلمان جلوگيري مي كنند. به طور طبيعي, از نظر آنان, داشتن حجاب كامل, آثار اجتماعي دارد كه به خود حق داده اند مقرراتي براي ممنوعيت حجاب وضع كنند.
اگر مراد از خصوصي بودن حجاب اين است كه در محيطهاي خصوصي نظير خانه و ميهماني, دولت حق دخالت ندارد, اين معنا صحيح است, ولي محل كلام نيست. محل كلام, حق دخالت دولت در مسئله حجاب در محافل عمومي است. رعايت حجاب در محافل عمومي و خصوصي در برابر نامحرمان, واجب است, ولي قلمرو حق دخالت دولت در مسئله حجاب, منحصر به محافلي است كه از نظر عرف, عمومي به شمار آيد.
2. اگر فرض كنيم ـ به فرض محال ـ كه حجاب امري صددرصد خصوصي باشد و هيچ پي آمد اجتماعي نداشته باشد كه مجوز دخالت دولت در آن باشد, از كجا مي گوييد كه حوزه دخالت دولت اسلامي, منحصر به حوزه عمومي است. دولت اسلامي به صورت في الجمله حق دخالت در عرصه خصوصي را هم دارد.
يكي از ادله آن, حق اجراي حدودي است كه حق الناس نيست, بلكه به اصطلاح فقهي (حق الله) به شمار مي آيد, نظير حق اجراي حد زنا, لواط يا مساحقه اي است كه در خانه خصوصي و با رضايت دو طرف صورت گرفته يا اجراي حد شرب خمري است كه در خفا و در محيط شخصي انجام شده است. هم چنين هر گناهي كه حق الناس نيست و در شريعت براي آن ها حد تعيين شده است, وقتي نزد حاكم شرع ثابت شد, بايد بر وي حد جاري كند. البته اگر حدي از نوع حقوق الهي بر عهده شخصي به واسطه اقرار وي ثابت شد, حاكم شرع مي تواند بنابر صلاح ديد, بر وي حد جاري نكند به هر حال, اين مطلب كه اختيارات دولت اسلامي منحصر به حوزه عمومي نيست, بلكه اجمالاً حق دخالت در حوزه خصوصي را هم دارد, از نظر روايات معتبر و فقه اماميه, بلكه فقه اسلام, اتفاقي است.
افزون بر اين, جوامع غربي و دولت هاي سكولار هم حق دخالت دولت را منحصر به حوزه عمومي نمي دانند. به همين دليل, در مواردي نظير حجاب, مصرف مواد مخدر, مصرف پاره اي داروها و قرص هاي روان گردان, نبستن كمربند ايمني هنگام رانندگي, استفاده نكردن از كلاه ايمني هنگام موتورسواري, استفاده نكردن از تجهيزات ايمني هنگام كار كه حداقل هايي از سلامت و بهداشت فرد را تأمين مي كند, ولي به ديگران زياني نمي رساند, دخالت مي كنند. دامنه دخالت ها و الزامات نهادهاي دولتي امروزه از اين هم بيشتر شده و مردم را به اموري نظير بيمه شخص ثالث و… ملزم مي كنند.94
پرسش سوم: آيات و روايات فراواني, انسان را موجودي مختار مي شمرد و هرگونه اكراه و اجباري را از دين نفي مي كند. قرآن كريم مي فرمايد: (لااكراه في الدين; در دين هيچ اجباري نيست. )95 حتي خطاب به پيامبر هم چنين آمده است:
(ولو شاء ربك لامن من في الارض كلهم جميعا افانت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين).96
و اگر پروردگار تو مي خواست, قطعاً هر كه در زمين است, همه آن ها ايمان مي آوردند. پس آيا تو مردم را ناگزير مي كني كه بگروند؟
(فذكر انما انت مذكر ـ لست عليهم بمصيطر).97
پس تذكر بده كه تو تنها تذكر دهنده اي و بر آنان تسلطي نداري.
(من يطع الرسول فقد اطاع الله و من تولي فما ارسلناك عليهم حفيظاً).98
هر كس از پيامبر فرمان برد, در حقيقت, خدا را فرمان برده است و هر كس روي گردان شود, ما تو را بر ايشان نگهبان نفرستاديم.
هنگامي كه اصل ايمان آوردن اجباري و اكراهي, مطلوب خداوند نيست, به طريق اولي , عمل كردن به احكام فرعي دين از روي اكراه, مطلوب شارع نخواهد بود. هنگامي كه شارع حق اجبار كردن به احكامش را براي خود قرار نداده است, به طريق اولي, دولت اسلامي هم حق اجبار و تعيين مجازات براي آن را نخواهد داشت.
پاسخ: صحيح است كه اصل ايمان آوردن بايد با اختيار و آگاهي باشد و چنين ايماني در آخرت مايه نجات انسان مي شود و داراي آثار و بركاتي در اين جهان است, ولي ايمان آوردن اختياري, لوازمي دارد كه انسان بايد به لوازم آن ملتزم باشد. قرآن كريم همان گونه كه انسان را از ايمان آوردن اكراهي بر حذر مي دارد, مقتضاي ايمان آوردن را نيز عمل كردن به دستورهاي الهي مي داند. به همين دليل, بسياري از دستورهاي خود را با خطاب (يا ايها الذين آمنوا) آغاز مي كند كه معنايش اين است كه لازمه ايمان آوردن به خدا و رسول, عمل كردن به اين دستورها نيز هست. حتي در برخي موارد, به صراحت بيان مي كند كه اگر به خداوند ايمان داريد, بايد به اين دستور الهي عمل كنيد.99 بنابراين, مقتضاي ايمان آوردن, عمل كردن به دستورهاي خداوند و رسول خداست. قرآن به موازات دعوت به ايمان, از نافرماني خدا و پيامبر پس از ايمان آوردن نهي كرده است و وعده عذاب مي دهد.100 به طور كلي, قرآن كريم, تفكيك ميان آموزه هاي دين و ايمان آوردن به برخي و انكار كردن برخي ديگر را باطل مي شمرد.101
بنابراين, شارع, عمل كردن به احكامش را پس از ايمان آوردن خواسته و براي مخالفت آن ها عذاب در نظر گرفته است. اين امر در كارهاي غير ديني نيز متعارف است. براي مثال, مهاجرت كردن به يك كشور, اختياري است, ولي كسي كه مهاجرت به كشور ديگر و اقامت گزيدن در آن را انتخاب مي كند, ديگر بايد به قوانين و مقررات آن كشور هرچند دلخواه وي نباشد, پاي بند باشد و با آن ها مخالفت نكند. بنابراين, معناي انتخابي بودن اقامت گزيدن در يك كشور اين نيست كه عمل كردن به تك تك قوانين آن هم انتخابي و بدون اكراه و اجبار باشد. افزون بر اين, آيه 256 سوره بقره به امري تكويني اشاره مي كند و آن اين است كه اساساً ايمان آوردن, امري اجبارپذير نيست.
پرسش چهارم: در اسلام, عملي مطلوب است كه با آگاهي و پذيرش قلبي انسان انجام بگيرد و اساساً عملي انسان را به كمال مي رساند كه اين دو ويژگي را داشته باشد. حجابي كه از روي اجبار و اكراه باشد, در تكامل انسان نقشي ندارد و مطلوب اسلام نيز نخواهد بود. پس نمي توان گفت دولت اسلامي حق دارد مردم را بر حجاب, ملزم و قوانيني را در زمينه پيش گيري و جلوگيري از بدحجابي و بي حجابي وضع كند.
پاسخ: اين اشكال به تفكيك نشدن ميان دو امر برمي گردد كه به توضيح نياز دارد. گاهي گفته مي شود عملي براي شخص عمل كننده, آثار و بركات معنوي و اخروي دارد كه از روي ايمان و اعتقاد قلبي انجام گيرد. در اين ترديدي نيست. گاهي نيز گفته مي شود عملي كه از روي اجبار و اكراه انجام مي گيرد, هيچ اثري ـ هر چند اثري دنيوي ـ هم ندارد و به جز شخص عمل كننده براي ديگران نيز فايده اي ندارد. اين مطلبي خلاف بداهت است. مثلاً اگر كسي از روي ايمان قلبي, زكات نپردازد, از آثار و بركات معنوي و اخروي آن بهره مند نمي شود. به همين دليل, فقيهان, نيت خالص را شرط آن دانسته اند, ولي اگر بدون اعتقاد, زكات پرداخت, فقيران و نيازمندان در اين دنيا از آن بهره مند مي شوند. بنابراين, بايد ميان فايده بردن شخص عامل و فوايدي كه نصيب ديگران مي شود و فوايد اين جهاني و بركات اخروي خلط نكرد. افزون بر اين, اعمالي كه قصد قربت در آن ها شرط نيست, اگر بدون رضايت هم امتثال شوند, اين فايده اخروي را دارند كه دست كم عقاب اخروي را دفع مي كنند.
حفظ حجاب از روي اكراه فوايدي براي شخص دارد و سبب مي شود كه شخص دچار عقاب ترك اين واجب الهي نشود. افزون بر اين, از مفاسدي كه به ديگران زيان مي رساند, جلوگيري كند. پيامبر گرامي اسلام در كلام گهربار خويش مي فرمايد:
ان المعصية اذا عملت بها سرا لم تضر الاعاملها, فاذا عمل بها علانية و لم يغير عليه اضرت بالعامة.102
همانا گناه وقتي در خلوت انجام گيرد, فقط به انجام دهنده زيان مي رساند, ولي وقتي در انظار عمومي انجام گيرد و با اعتراض روبه رو نشود, به عموم مردم نيز زيان مي رساند.
بنابراين, مطلوب اولي و برتر درباره حجاب اين است كه از روي اختيار و با تمايل شخص, رعايت شود, ولي اين به آن معنا نيست كه رعايت بدون ميل و با اكراه آن نيز مطلوب نيست و بي فايده باشد, بلكه در اين صورت هم فوايدي براي شخص و جامعه دارد و در اسلام هم مطلوب است, گرچه مطلوبيت برتر از آن, انجام آن از روي رضايت و تمايل قلبي است. بنابراين, اشكال ها و پرسش هاي ياد شده, در دليل هاي پيشين كه اتقان آن ها به اثبات رسيده است, هيچ گونه خللي وارد نمي كند.
نتيجه گيري

اولين و مهم ترين گزينه در برخورد با پديده كم عفتي و بدحجابي, گزينه فرهنگي و تبليغي است و اين راه حلي اساسي و ريشه اي است. وظيفه نخستين و اصلي نظام اسلامي نيز اهتمام فراوان بر عملي شدن آن است. نظام اسلامي وظيفه دارد كه ابتدا همه ظرفيت ها و امكانات جامعه اسلامي را در اين زمينه شناسايي كند. سپس با هدف گذاري, سياست گذاري و برنامه ريزي صحيح و حساب شده, با اين معضل اجتماعي برخوردي فرهنگي داشته باشد. شناخت دقيق عوامل گوناگون پديدآورنده يا تشديدكننده اين پديده, شناخت عوامل تضعيف كننده يا خنثي سازنده آن ها, مدل سازي و معرفي الگوهاي رقيب, اهتمام شديد نسبت به شناسايي ارتباط اين پديده با ديگر عوامل فرهنگي, اجتماعي, اقتصادي و سياسي موجود در جامعه و مانند آن, در اين زمينه, نقشي اساسي و تعيين كننده دارد.
راه حل حقوقي و قضايي نيز به عنوان آخرين گزينه و به عنوان استثناي قاعده مطرح است. از نظر فقهي و حقوقي, اين اختيار و حق براي دولت اسلامي ثابت است كه با اين پديده, برخورد حقوقي و قانوني داشته باشد و مجازاتي براي آن جعل كند. ادله گوناگوني در اين زمينه طرح و بررسي شد كه بسياري از آن ها از نظر فقهي و حقوقي, معتبر و قابل استناد است. البته ادله معتبر ديگري هم در اين زمينه مي توان فراهم آورد كه درجاي ديگر بايد به آن پرداخت.
پي نوشت ها:
1 . نحل, 125.
2 . براي نمونه نك: سيد محمد حسين طباطبايي, الميزان, ج 4, ص 117.
3 . قرآن كريم در آيات متعددي, تزكيه و تهذيب اخلاق را به عنوان يكي از اهداف مهم بعثت ذكر مي كند (بقره, 129 و 151; آل عمران, 164; جمعه, 2) و پيامبر گرامي اسلامي, هدف بعثت خود را تعميم مكارم اخلاق ذكر مي كند: (انما بعثت لاتمم حسن الاخلاق) (نك: محمد محمدي ري شهري, ميزان الحكمة ج 9, ص 321).
4 . براي نمونه نك: محمد مهدي نراقي, جامع السعادات, ج 1, صص 26و 27.
5 . براي نمونه نك: نور, 33; براي اطلاع از احاديث نك: محمد محمدي ري شهري, همان, ج 6, ص 361 به بعد.
6 . براي نمونه در آيه 30 سوره نور, دستور به حفظ چشم و عورت به عفت و پاك دامني معلل شده است.
7 . احزاب, 59.
8 . (قرآن كريم, به صورت عام, اهل تقوا نزد خداوند برتر و گرامي تر شمرده شده است: (ان اكرمكم عندالله اتقيكم) (حجرات, 13) كه در واقع, نوعي مسابقه عملي براي كسب تقواي بيشتر است.
9 . اميرالمؤمنان علي(ع) در روايتي مي فرمايد: (امرنا رسول الله (ص) ان نلقي اهل المعاصي بوجوه مكفهرة) (حر عاملي, وسائل الشيعه, ج 16, ب 6). هم چنين در روايات متعددي از سازش كاري با گناه كار نهي شده و موجب استحقاق عقوبت دانسته شده است (نك: محمدباقر مجلسي, بحار الانوار, ج 12, ص 386, ج 14, ص 54; شيخ طوسي, تهذيب الاحكام, ج 6, ص 180). سازش كاري با گناه كار بدين معناست كه نه تنها اقدامي براي هدايت وي و دست برداشتن او از گناه صورت نگيرد (نهي از منكر), بلكه در عمل به گونه اي با وي رفتار شود كه بپندارد رفتارش درست است. ازاين رو, اگر بي اعتنايي و كم توجهي در صورت اصرار و به عنوان يكي از مراحل نهي از منكر صورت گيرد, امري پسنديده و لازم است و اين منافاتي ندارد با اينكه انسان براي جلب اعتماد گناه كار و اثرگذاري بر وي و دور كردن او از گناه به عنوان يكي از مراحل نهي از منكر, به صورت موردي به شخصيت وي اهميت دهد. بنابراين, ميان سازش كاري و نهي از منكر فرق آشكار وجود دارد و آن اين است كه سازش كار قصد اصلاح و هدايت گناه كار را ندارد, بلكه در برخي موارد, با رفتار خود, وي را تاييد مي كند, ولي ناهي از منكر قصد اصلاح و هدايت وي را دارد. اگر هم به وي اهميت مي دهد, به قصد اصلاح وي و به عنوان يكي از مراتب نهي از منكر است. بنابراين, ميان اين روايات و آنچه به عنوان (پند دل سوزانه و هنرمندانه) به عنوان يكي از آسيب هاي فرهنگ دين داران مطرح مي كنيم, ناسازگاري وجود ندارد.
10 . به گمان نگارنده, گذر كردن اين پرسش در ذهن و اظهار شوخي گونه آن به زبان نشان دهنده آن است كه فضاي موردنظر در پايين ترين سطح مطلوب آن هم فراهم نشده و نظام اسلامي در انجام اين وظيفه خود موفق نبوده است.
11 . برخي پژوهش ها و نگارش ها منند (مسئله حجاب), (نظام حقوق زن در اسلام), (فرهنگ برهنگي و برهنگي فرهنگي) تحليلي نو و عملي از حجاب), (حجاب از ديدگاه قرآن و سنت) حجاب در اديان الهي), (فلسفه حجاب) و… در اين زمينه نگاشته شده, ولي پاسخ گوي بسياري از پرسش هاي جدي كنوني ـ ويژه در نگاهي جامع و نظام مند ـ نيست.
12 . نك: صحيفه امام, ج 21, ص 76. ايشان در درس خارج حكومت اسلامي در سفارش هايي كه به شاگردان خويش براي استقرار نظام اسلامي بيان مي كرد, چنين مي فرمود: (شما قوانين اسلام و آثار و فوايد آن را بنويسيد و نشر كنيد) (ولايت فقيه, ص 212).
13 . (ان الله يحب التوابين) (بقره, 222).
14 . نك: محمد محمدي ري شهري, ميزان الحكمة, ج 1, ص 555. هم چنين پيامبر گرامي اسلام در روايتي مي فرمايد: (ان الله يحب ّ العبد و يبغض عمله) (نك: محمد باقر مجليسي, بحار الانوار, ج 29, ص 601 و ج 46, ص 234 و ج 68, ص 367; نهج البلاغه, محمد دشتي, خطبه 154, المعجم المفهرس الالفاظ نهج البلاغه, ص 53 بند 9). مراد از بغض عمل گناه است آن گونه كه در پاره اي ديگر از روايات آمده است (نك نهج البلاغه عبده, ص 331).
15 . نك: تحرير الوسيلة, ج 1, ص 481, مسئله 14.
16 . نظير آيه شريفه (و لتكن منكم امة يدعون الي الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون) (آل عمران, 104). اين آيه برخلاف ديگر آيات كه همگي را به امر به معروف و نهي از منكر فرا مي خواند كه ظاهر آن, تكليف انفرادي هر يك از مكلفان است, اين آيه, مردم را به طور مستقيم, به امر به معروف و نهي از منكر مكلف نساخته, بلكه از آن ها خواسته است گروهي را سامان دهند كه آنان وظيفه دعوت به خير و امر به معروف و نهي از منكر را به انجام رسانند و معناي اين نوع خواستن اين است كه نهادي اجتماعي يا سياسي براي انجام اين مهم تشكيل شود.
17 . وظايف پنج گانه ياد شده براي دولت چندان به بحث و استدلال نياز ندارد, بلكه بيشتر به تبيين و توجيه در مقام نظر و توجه و غفلت نورزيدن در مقام عمل و برنامه ريزي نياز دارد. پس از طرح و بررسي ادله آن در اين بخش به صورت جداگانه خودداري مي كنيم خوانندگان را به دليل پنجم, ششم و هفتم كه در بخش دوم نوشتار مي آيد, ارجاع مي دهيم. اين سه دليل به صورت مستقيم, وظايف ياد شده در اين بخش را ثابت مي كند. به علاوه مي توان از برخي ادله ديگر هم به طريق اولويت استفاده كرد, بدين بيان كه وقتي دولت حق دارد براي كسي كه حجاب شرعي را رعايت نمي كند, مجازات تعيين كند, به طريق اولي مي تواند به وي تذكر دهد يا وي را به رعايت آن دعوت كند. از اين رو, براي اجتناب از تفصيل به همين مقدار بسنده مي كنيم.
18 . براي نمونه نك: سيد محمد شيرازي, الفقه (كتاب الحدود و التعزيرات), ج 87, ص 414.
19 . نك: محمد حسن نجفي, جواهر الكلام, ج 21, ص 448; سيد ابوالقاسم موسوي خويي, مباني تكملة المنهاج, ج 1, ص 337.
20 . براي نمونه نك: ابوالصلاح حلبي, الكافي في الفقه, صص 415 و 416.
21 . براي نمونه نك: شيخ طوسي, المبسوط, ج, ص 69; محقق حلي, شرايع الاسلام, ج 4, ص 948.
22 . تا آن جا نگارنده در سخن فقيهان جست وجو كرده, سيره معصوم در كلام فقيهان تقرير شده است و نگارنده به كلام فقيهي كه به سيره عقلا تمسك كرده باشد, دست نيافته است.
23 . نك: مباني تكملة المنهاج, ص 337.
24 . براي اطلاع بيشتر از موارد تعدي نك: سعيد ضيائي فر, (جايگاه عقل در اجتهاد), مجله نقد و نظر, ش 31 و 32, صص 437 و438.
25 . همان طور كه در اصول فقه ثابت شده است. براي نمونه نك: محمد رضا مظفر, اصول الفقه, ج 2, ص 62 به بعد.
26 . براي نمونه نك: سعيد ضيائي فر, جايگاه مباني كلامي در اجتهاد, ص 411 به بعد.
27 . اين دليل به صورت سربسته در كلام آيت الله خويي آمده است. نك: مباني تكملة المنهاج, ج 1, ص 337.
28 . خداوند متعال آن قدر بر مسئله امامت اهتمام ورزيده است كه مي فرمايد: (يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس ان الله لايهدي القوم الكافرين). (مائده, 67) و در روايات معتبر آمده است: (بني الاسلام علي خمس: علي الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج و الولايه لم يناد بشي كما نودي بالولاية) (محمد كليني, الكافي, ج 2, ص 18, ح 1; محمد صالح مازندراني, شرح اصول الكافي, ج 8, ص 60. در روايت رضوي نيز آمده است: (الامامة زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عز المؤمنين ان الامامة اس الاسلام النامي) شيخ صدوق, الامالي, ص 775; همو, كمال الدين, ص 677; همو, معاني الاخبار, ص 97. براي اطلاع از ديگر ادله اي كه اهتمام اسلام را به اجراي احكام نشان مي دهد, نك: جايگاه مباني كلامي در اجتهاد, ص 549 به بعد.
29 . براي اطلاع بيشتر در اين زمينه نك: حسينعلي منتظري, دراسات في ولاية الفقيه, ج 2, ص 259 به بعد و سيف الله صرامي, حسبه يك نهاد حكومتي, به ويژه ص 85 به بعد.
30 . نك: جايگاه مباني كلامي در اجتهاد, ص 243 به بعد.
31 . نك: همان, صص 266 و 267.
32 . براي اطلاع بيشتر در اين زمينه نك: ويل دورانت, تاريخ تمدن, ج 1, ص 32. دانشوران مسلمان نيز اين فلسفه وجودي را مطرح كرده اند. براي نمونه نك: علامه حلي, كشف المراد, ص 388; ابوالحسن اشعري, مقالات ص 27, الاسد مبين, ص 128; محمد مهدي شمس الدين, نظام الحكم و الادارة في الاسلام, ص 39. برخي از دانش وران مسلمان در شرح كلام امير المؤمنين علي(ع) (لابد للناس من امير بر او فاجر), اين مطلب را توضيح داده اند. (براي نمونه نك: ابن ابي الحديد معتزلي, شرح نهج البلاغه, ج 2, ص 308; ابن ميثم بحراني, شرح نهج البلاغه, ج 2, ص103).
33 . (الذين ان مكناهم في الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الامور). (حج, 41).
34 . براي نمونه نك: علي احمدي ميانجي, مكاتيب الرسول, ج 2, ص 519; محمد باقر مجلسي, بحار الانوار, ج 74, ص 126; ابن شعبه حراني, تحف العقول, ص19.
35 . (اللهم انك تعلم انه لم يكن الذي كان منّا منافسة في سلطان و لا التماس شي من فضول الحطام لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح في بلادك فيامن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك). (نهج البلاغه, خطبه 131, بند 3 و 4). هم چنين در جاي ديگر از وي چنين نقل شده است: (اللهم انك تعلم اني لم ارد الامرة, و لا علو الملك و الرياسه; و انما اردت القيام بحدودك و الاداء لشرعك و وضع الامور في مواضعها و توفير الحقوق علي اهلها و المضي علي منهاج نبيك; و ارشاد الضال الي انوار هدايتك). (ابن ابي الحديد معتزلي, همان, ج 20, ص 299) براي اطلاع بيشتر از اهداف حكومت از ديدگاه اميرالمؤمنان علي(ع) نك: لبيب بيضون, تصنيف نهج البلاغه, ص 584 به بعد.
36 . نك: الكافي, ج 1, ص 59, حديث 2; محمد حر عاملي, الفصول المهمة, ج 1, ص 497.
37 . البته تمسك به اين روايت وابسته به مبين بودن آن است, ولي در مقابل منكران لازم نيست مبين بودن روايت را اثبات كنند, بلكه اثبات اجمال روايت براي آنان كافي است. همان گونه كه برخي ادعا كرده اند. (براي نمونه نك: علي كريمي جهرمي, الدر المنضود (تقريرات درس خارج فقه آيت الله گلپايگاني), ج 2, ص 294; سيد احمد خوانساري, جامع المدارك, ج 7, ص 98.
38 . همان گونه كه از آيات قرآن نيز اين معنا استفاده مي شود, قرآن كريم در موارد بسياري كه حكمي الزامي را بيان مي كند, پس از آن مي افزايد: (تلك حدود الله) كه برخي از آن ها چنين است:
39 . حال يا بدين جهت كه حاكم اسلامي قدر متيقن اين وظيفه است, همان گونه كه برخي فقيهان چنين تقريب كرده اند (براي نمونه نك: سيد ابوالقاسم موسوي خوئي, مباني تكلمة المنهاج, ج 1, ص 225) يا بدين جهت كه حاكم مشروع اسلامي از سوي خداوند به منصب اجراي احكام الهي نصب گرديده است, همان گونه كه برخي ديگر از فقيهان گفته اند (براي نمونه نك: احمد نراقي, عوائد الايام, ص 187 به بعد; سيدروح الله موسوي خميني, كتاب البيع, ج 2, 619 به بعد).
40 . پيامبر از سعد مي پرسد: (لو وجدت علي بطن امراتك رجلاً ما كنت تصنع به؟ فقلت كنت اضر به بالسيف. فقال يا سعد فكيف باربعة؟ فقال يا رسول الله بعد رأي عيني و علم الله بانه قد فعل فقال اي والله بعد رأي عينك و علم الله بانه قد فعل لان اله جعل لكل شي جداً و جعل لمن تعدي ذلك الحد حداً) (شيخ كليني, الكافي, ج 7, ص 176; شيخ صدوق, من لا يحضره الفقيه, ج 4, ص 25; وسائل الشيعه, ج 28, ص 14 لم)
41 . نظير مقدار جزيه كه به ولي امر واگذار شده, ولي اصل لزوم پرداخت جزيه در قرآن آمده است.
42 . نك: حر عاملي, وسائل الشيعة, ج 28, ص 363, صص 1ـ3.
43 . نك: همان, ص 84, ح 1.
44 . نك: همان, ح 1.
45 . نك: همان, ص 161, ح 1.
46 . همان, صص 370 و 371, ح 1 و 3.
47 . نك: ص 371, ح3.
48 . نك: همان, ص 367 و 368, ح 1.
49 . فرق اين دليل با دليل پيشين هم در اين نكته است كه دليل پيشين بر اثبات عموميت استوار است, ولي اين دليل بر فهم تساوي يا اولويت خصوص مورد از موارد منصوص بر جواز تعزير است.
50 . نك: حر عاملي, وسائل الشيعة, ج 28, ص 363, ح 1ـ3.
51 . نك: همان, ص 204, ح 5.
52 . نك: همان, ص 202 ـ 203, ح 1ـ4.
53 . ر. ك: همان, ج 29, ص 66, ح 2.
54 . نك: همان, ج 28, ص 84, ح 1.
55 . نك: همان, ص 145, ح 1 و 2.
56 . نك: قاضي نعمان مغربي, دعائم الاسلام, ج 2, ص 36.
57 . نك: حر عاملي, همان, ص 268, ج 1 ـ 2, 4 و 6.
58 . نك: همان, ص 371, ح 2.
59 . نك: همان, ص 376, ح 1 و 2.
60 . نك: همان, ص 377, ح 1 و 2.
61 . نك: همان, ح 1.
62 . نك: همان, 363, ح 1 ـ 3.
63 . نك: همان, ص 371, ح 2 و 3.
64 . براي نمونه نك: شيخ كليني, الكافي, ج 7, ص 263, ح 20; شيخ طوسي, تهذيب الاحكام, ج 10, ص 149, 595.
65 . براي نمونه محقق اردبيلي در اين زمينه مي نويسد: (الظاهر ان كل ما يوذي المسلم بغير حق بل كل ذنب غير موجب للحد موجب للتعزير… لانه لاخصوصية له بالمخاطب بل باللفظ و الكلام فان سببه كونه معصية و ذنباً فيوخذ اينما وجد). (مجمع الفائده و البرهان, ج 13, ص 156) وي در ادامه به روايات متفرقه تمسك مي كند (نك: همان, صص 156و 164).
66 . نگارنده, تقرير ياد شده را كه نافي همه تفصيلات است, در كلام فقيهان پيشين نديده است. و به نظر مي رسد مزيت اين تقرير همين عموميت و نفي احتمال هر گونه خصوصيتي است كه بدون نفي آن ها, استدلال ياد شده, تام نخواهد بود.
67 . براي نمونه نك: وسائل الشيعة, ج 16, صص 133 ـ 135.
68 . نك: جواهر الكلام, ج 21, ص 383; دراسات في ولاية الفقيه, ج 2, ص 215 به بعد.
69 . نك: شيخ طوسي, النهاية, چاپ در: النهاية و نكتها, ج 2, ص 15.
70 . نك: محقق حلي, شرايع الاسلام, ج 1, ص 259 و محمدحسن نجفي, همان, ص 383 ـ 386.
71 . شيخ طوسي, الاقتصاد, ص 150; سيد روح الله موسوي خميني, تحرير الوسيلة, ج 1, ص 482; دراسات في ولاية الفقيه, ج 2, ص 218.
72 . البته برخي فقيهان شيعه گفته اند كه اذن امام شرط نيست(نك: علامه حلي, مختلف الشيعة, ج 4, ص 461. ), ولي معلوم نيست كه مراد آنان خصوص امام معصوم است كه اجازه آن در زمان غيبت شرط نباشد يا اعم از امام معصوم و امام عادل است.
73 . امام خميني(ره) در ذيل شرط سوم ـ عدم اصرار بر استمرار ـ مي آورد: (لو ظهر من حاله علما او اطمئناناً او بطريق معتبر انه اراد ار منبع: فصلنامه كاوشی نو در فقه اسلامی-شماره های 51 و 52 

سعيد ضيائي فر