در نظر ابن سینا، نفس حاضر در اجسام، صورتی است برگرفته از خارج و نه برآمده از درآمیختگی عناصر چهارگانه. این صورت را اجسام عنصری تنها آن هنگام می‌توانند پذیرفت که تضادّ پیشاترکیبیِ عناصرشان چنان کم شود که برای پذیرش نشانه‌های حیات از جوهر غیرمادی آماده شوند.

ابن سینا و دانش برین: الهیات بر فراز علم کلامدکتر محمد کریمی زنجانی اصل، پژوهشگر تاریخ فلسفه و عرفان و فوق دکترای فلسفه و تاریخ علم از آلمان در سلسله مقالاتی با عنوان «درنگی در نسبت قرآنی حکمت سینوی و اشراقی»، که در اختیار خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا) قرار داده، کوشیده است ملاحظات قرآنی - فلسفی این دانشمند بزرگ ایرانی را بررسی کند. نخستین بخش از این مقاله همزمان با زادروز حکیم ابن سینا تقدیم مخاطبان گرامی شد، بخش دوم آن نیز با موضوع نخستین ملاحظات قرآنی - فلسفی ابن‌­سینا تقدیم مخاطبان گرامی ایکنا شد، در این مجال مشروح بخش سوم آن با عنوان «ابن سینا و دانش برین: الهیات بر فراز علم کلام» از نظرتان می‌گذرد.

اشارت و یاد
یادداشت پیش‌ رو بخش سوم از پژوهش نگارنده درباره دریافت‌های قرآنی ابن سینا و شیخ اشراق است که از سر احترام و به قصد پاسداشت برخی بزرگواران همکار در خبرگزاری قرآنی (ایکنا) و صرفاً برای درج در فضای دیجیتال این خبرگزاری تقدیم شده است. بدیهی است که بازنشر آن، به هر شکلی در فضاهای دیجیتال و غیره، بدون اجازه کتبی نویسنده و خبرگزاری ایکنا ممنوع است.

در واپسین فراز گفتار پیشین آمد که یادکرد شیخ اشراق شهاب‌الدین یحیی سهروردی (شهید ۵۸۷ ق) از امیرالمؤمنین(ع) به «حکیم العرب» در رساله کلمة التّصوّف، بسا که در ژرف‌اندیشی‌های شیخ اشراق در سنت سینوی و میراث شیخ‌الرئیس ریشه داشته باشد.
در آن گفتار، خطبه و دیباچه کتاب فی النّفس علی سُنة الاختصار را از منظر دریافتهای قرآنی و علویِ شیخ‌الرئیس بررسیدم و اکنون به بازنمایی اصطلاحات، دریافت‌ها و انگاشت‌های قرآنی او در دیگر فصل‌های این رساله و به ویژه فصل هشتم آن خواهم پرداخت.
ابن سینا سخن خود را با اثبات وجود نفس می‌آغازد؛ چرا که در نظرش، حکیمی که پیش از اثبات هویت چیزی به وصفش بپردازد، از جمله آنان خواهد بود که از بازنمایی روشنگرانه منحرف شده‌اند:
«من رام وصف شی‌ء من الأشیاء قبل أن یتقدم فیثبت أوّلا إنّیته، فهو معدود عند الحكماء ممن زاغ عن محجة الإیضاح».
او با نظرداشت این نکته که ویژسته‌ترین ویژگی نیروهای نفسانی را در به حرکت درآوردن و ادراک بباید بازجست، وجود این نیروها را نخست با برنمودن وجود حرکاتی که علتی طبیعی نمی‌توانند داشت اثبات می‌کند و آنگاه به این مسئله می‌پردازد که اجسام به رغم اشتراکشان در جسمیت، در ادراک متفاوتند و این برمی‌نماید که ادراکشان برآمده از گوهرشان نیست بلکه بازبسته نیروهایی است که در آنها قرار بگرفته است. در نظر ابن سینا، نیروی محرکه حرکات غیر طبیعی (مانند صعود سنگین و نزول سبک) و نیروی موجد ادراک را «نفس» بباید خواند.
شیخ‌الرئیس در ادامه، نیروهای سه‌گانه نفس (نباتی و حیوانی و ناطقه) را با توجه به اختلاف گیاهان و حیوانات و آدمی در حرکت و ادراکشان برمی‌شمارد و آنگاه با بحث از اینکه جسم زنده مرکب طبیعی از جسم مرده به نفس خویش متمایز می‌شود نه به بدنش، نفس را «صورتی» می‌داند که همچون دیگر صورتها واسطه دستیابی به کمال است و از آنجا که کمالها بر دو گروهند: نخست «آغازه‌های کردارها و یادبودها» و دو دیگر «گوهر کردارها و یادبودها»، تصریح می‌کند که نفس را کمال نخستین بباید دانست؛ چرا که مر آنها را آغازه است و نه چیزی برآمده از آغازه. اما از آنجا که برخی کمالها از آنِ اجسام‌اَند و برخی از آنِ گوهرهای ناجسمانی، نفس را کمال نخستین برای اجسام بباید برشمرد و البته نه اجسام ساختگی، بلکه آن گروه از اجسام طبیعی که حیاتی بالقوه بتوانند داشت:
«إن الجسم الحىّ جسم مركب طبیعى یمایز غیر الحىّ بنفسه لا ببدنه، و یفعل الأفاعیل الحیوانیة بنفسه لا ببدنه، و هو حیّ بنفسه لا ببدنه؛ و نفسه فیه، و ما هو فى الشیء و هذه صورته، فهو صورته. فالنّفس إذن صورة، و الصّور كمالات، إذ بها تكمل هویات الأشیاء، فالنفس كمال. و الكمالات على قسمین: إمّا مبادئ الأفاعیل و الآثار، و إمّا ذات الأفاعیل و الآثار، و أحدهما أوّل و الآخر ثان؛ فالأوّل هو المبدأ، و الثّانى هو الفعل و الأثر. فالنّفس كمال أوّل لأنّها مبدأ، لا صادرة عن المبدإ. و الكمالات منها ما هى للأجسام، و منها ما هى للجواهر الغیر الجسمانیة، فالنّفس كمال أوّل لجسم؛ و الأجسام منها ما هى صناعیة، و منها ما هى طبیعیة. و النّفس لیس بكمال جسم صناعى، فهى كمال أوّل لجسم طبیعى. و الأجسام الطّبیعیة منها ما تفعل أفاعیلها بآلات، و منها ما لا تفعل أفاعیلها بآلات كالأجسام البسیطة و الفاعلة بغلبة القوى البسیطة. و إن شئنا قلنا: إن ّالأجسام الطّبیعیة منها ما من شأنها أن تصدر عن ذواتها أفاعیل حیوانیة، و منها ما لیس ذلك من شأنها. ثمّ النّفس لیست بكمال للقسمین الأخیرین من كلا الوجهین. فإذن تمام حدّها أن یقال: إنّها كمال أوّل لجسم طبیعى آلى، و إن شئنا قلنا: كمال أوّل لجسم طبیعى ذى حیاة بالقوّة، أى مصدر الأفاعیل الحیوانیة بالقوّة».
در نظر ابن سینا، نفس حاضر در اجسام، صورتی است برگرفته از خارج و نه برآمده از درآمیختگی عناصر چهارگانه. این صورت را اجسام عنصری تنها آن هنگام می‌توانند پذیرفت که تضاد پیشاترکیبیِ عناصرشان چنان کم شود که برای پذیرش نشانه‌های حیات از جوهر غیرمادی آماده شوند.
بدیهی است که نفس به نسبت مرتبتی که هر گروه از اجسام در ترکیب و کاستن از تضاد عناصر دارند، وجوهی از قوای خود را آشکار می‌کند. بدین‌سان، نفس در هر مرتبت بالاتر، قوایِ نفسِ مرتبت پایینی را نیز در بر دارد و وحدت در کثرت نفس برآمده از این نکته است.
 
آنچه تاکنون بحث شد، سخن شیخ‌الرئیس در سه فصل نخست کتاب فی النفس علی سُنة الاختصار بود.
او در فصل‌های چهارم و پنجم به مسئله قوای نفس نباتی و نفس حیوانی پرداخته و در فصل ششم در بیان حواس ظاهری و چگونگی ادراک آنها به مسئله «ابصار» توجه کرده است. این فصل از آن رو اهمیت دارد که برمی‌نماید ابن سینای جوان، چگونه تحت تأثیر ابونصر فارابی (م ۳۳۹ ق) بوده است. او در آغاز این فصل، سخن افلاطون درباره خروج شعاع از دیده و بازگشتش بدان پس از برخورد به دیده‌ شده را نقد و آن را نظری مردود دانسته و از ایده ارسطویی ابصار دفاع کرده و آنگاه از دیگر حواس ظاهری یاد و بحث می‌کند.
موضوع فصل هفتم، حواس باطنی است و محل هر یک از این نیروها در بدن؛ محلی که خویشکاری خویش را از آن در کار می‌دارند.
سرانجام به بحث‌برانگیزترین فصل از کتاب فی النفس علی سُنة الاختصار می‌رسیم که موضوع آن، مراتب نفس آدمی از مرتبه پیدایش تا مرتبت کمال است و در آن فهرستی از صورتهای معقول و معرفتِ نظریِ دستیابِ نفس ناطقه ارائه شده است که از درنگ و ژرف‌اندیشی فیلسوف هفده ساله و جوان ما در سنت ارسطویی خبر می‌دهد و هم‌هنگام از استقلال فکری و تلاشی ارزشمند برای فرازرفتن از آموزه‌های او.
درونمایۀ این فصل را چنین می‌توان دسته‌بندی کرد:
۱. شیخ‌الرئیس در آغاز این فصل، «نفس ناطقه» را همان نیرویی برمی‌شمارد که موجودات عاقل بدان به مفهوم‌سازی توانا و از دیگر موجودات متمایز می‌شوند. این نیرو که در نوع بشر به تمامی یافت می‌شود، در گوهر خویش چیزی از صورت‌های معقول را دربرندارد، بلکه آنها به یکی از این دو راه در او دستیاب می‌توانند شد:
۱ ـ ۱. نخست به الهام الاهی و از راهی جز بهره‌گیری از حواس (همچون معقولات بدیهی)؛ پس همه عاقلان بزرگسال در دستیابی بدانها مشترکند؛
۱ ـ ۲. و دو دیگر از راه اندوزش قیاسی و برداشت برهانی.
۲. این راه دوم، در دانشهای زیر چنین نمودی دارد:
۲ ـ ۱. منطق:
۲ ـ ۱ ـ ۱. مفهوم‌‌سازی حقایق منطقی، مانند اجناس و انواع، فصول و خواص؛
۲ ـ ۱ ـ ۲. ضربهای مختلف الفاظ مفرد و مرکب؛
۲ ـ ۱ ـ ۳. قیاسهای راست و نادرست؛
۲ ـ ۱ ـ ۴. قضایایی که هرگاه برای شکل دادن به قیاسها سازماندهی می‌شوند به نتایجی می‌انجامند که ضروری برهانی هستند، یا بیشتر جدلی، یا به همان اندازه خطابی، یا سوفسطایی، یا ممتنع شعری.
۲ ـ ۲. طبیعیات:
۲ ـ ۲ ـ ۱. پژوهش در امور طبیعی مانند ماده و صورت و عدم، طبیعت و مکان و زمان، سکون و حرکت، و اجرام فلکی و عنصری، تکوین و فساد مطلق، تکوین پدیده‌های جوّی و معدنی و سطح زمین از نبات و حیوان، حقیقت آدمی و حقیقت تصور نفس مر نفس خویش را.
۲ ـ ۳. ریاضیّات:
۲ ـ ۳ ـ ۱. مفهوم‌‌سازی مسائل ریاضی از حساب و هندسه محض و هندسه نجومی و هندسه موسیقی و هندسه بینایی‌شناختی.
۲ ـ ۴. الاهیّات:
۲ ـ ۴ ـ ۱. مفهوم‌‌سازی امور الاهی همچون شناخت آغازه‌های وجود مطلق و بازبسته‌های او مانند قوه و فعل، مبدأ و علت، جوهر و عرض، جنس و نوع، ناهمگونی و همگونی، اتفاق و اختلاف، وحدت و کثرت.
۲ ـ ۴ ـ ۲. اثبات سرآغازهای دانشهای نظری از ریاضیات و طبیعیات و منطق که بدانها مگر از راه این دانش (الاهیات) نمی‌توان دست یافت.
۲ ـ ۴ ـ ۳. اثبات آفریدگار نخستین و نفس کلی، و چگونگی آفرینش و مرتبت عقل نسبت به آفریدگار، و مرتبت نفس نسبت به عقل، و مرتبت ماده نسبت به طبیعت، و مرتبت صورت نسبت به نفس، و مرتبت افلاک و ستارگان و کائنات نسبت به ماده و صورت، و اینکه چرا در پیشین و پسین بودن آنها چنین اختلافی هست.
۲ ـ ۴ ـ ۴. شناخت سیاست الاهی، و طبیعت کلی، و عنایت نخستین، و وحی نبوی، و روح مقدس ربانی، و فرشتگان فرازین، و دستیابی به حقیقت پاکی آفریدگار از شرک و تشبیه، و دستیابی به شناخت آنچه نیکوکاران پاداش و بدکاران پادافره گیرند، و خوشی و رنجی که پس از جدایی از بدن به نفسها می‌رسد.
چنانکه می‌بینیم، ابن سینا در این فرازها برمی‌نماید که بررسی نفس ناطقه، مجالی تواند بود برای دسترسی به جمله دانشهای فلسفیِ به ظاهر ارسطویی؛ دانشهایی که پرداختن به معرفت‌‌شناسی را شرط پژوهشهای هستی‌شناختی می‌دانند تا بدین‌ترتیب بررسی چه‌ دانستگی و چگونه‌ دانستگیِ آدمی اساسی شود برای بازتولید مجموعه اَشکالِ فهم‌پذیرِ هستی، و دریافت این اَشکال، بازتابی باشد از آن چه دانستگی و چگونه دانستگی.
دیمیتری گوتاس در پژوهش درباره سرچشمه‌های این فصل از کتاب فی النفس علی سُنة الاختصار منابع زیر را در شکل‌گیری سخن ابن سینا مؤثر دانسته است:
۱ ـ ۱ ← متافیزیک ارسطو؛
۲ ـ ۱ ـ ۱ ← ایساغوجی فرفوریوس؛
۲ ـ ۱ ـ ۲ ← قضایا یا العبارة ارسطو؛
۲ ـ ۱ ـ ۳ ← آنالوطیقای اوّل ارسطو؛
۲ ـ ۱ ـ ۴ ← آنالوطیقای ثانی ارسطو؛
۲ ـ ۲ ـ ۱ ← فیزیک ارسطو (شامل: در آسمان، کون و فساد، آثار علوی)، الحیوان، نباتات منسوب به ارسطو، کتاب نفس؛
۲ ـ ۳ ـ۱ ← مقدمه‌ای بر حساب نیکوماخوس گراسایی، عناصر اقلیدس، المجسطی و اپتیک و هارمونی بطلمیوس؛
۲ ـ ۴. الاهیات ← متافیزیک ارسطو، أغراض مابعدالطّبیعه فارابی.
توجه به این فهرست برمی‌نماید که منابع متنوعی که فیلسوف جوان ما در نخستین درنگ فلسفی خود از آنها بهره می‌گیرد، ترکیبی بوده است از میراث ارسطو و اسکندرانیان اواخر عهد باستان و مهمترین شارح مسلمان آنها، ابونصر فارابی.
در واقع، بسا که برآمده از چنین منابعی باشد که ابن سینا به جای اصطلاح متعارف «مابعدالطبیعه» که ترجمان یونانی «متافیزیک» باشد، از اصطلاح «الاهیّات» استفاده می‌کند تا فهم خاص خویش از فرازی از رساله‌ای را برنماید که در زندگینامۀ خودنگاشته‌اش بر خواندن آن در روزگار نگارش نخستین اثرش تأکید کرده است؛ رساله فی أغراض مابعدالطبیعه فارابی:
«و أمّا العلم الكلّى فهو الّذى ینظر فى الشّیء العام لجمیع الموجودات مثل الوجود و الوحدة و فى أنواعه و لواحقه و فى الأشیاء الّتى لا تعرض بالتّخصیص لشیء شیء من موضوعات العلوم الجزئیة مثل التّقدم و التّأخر و القوّة و الفعل و التّام و النّاقص ... و فی المبدأ المشترك لجمیع الموجودات و هو الشّیء الّذی ینبغی أن یسمّی باسم الله جلّ جلاله و تقدّست أسماؤه. و ینبغی أن یكون العلم الكلّی علماً واحداً؛ فإنّه إن كان علمان كلّیان، فلكلّ واحد منهما موضوع خاصّ، و العلم الّذی له موضوع خاصّ و لیس یشتمل علی موضوع علم آخر، هو علم جزئی، فكلا العلمین جزئیان، و هذا خلف؛ فإذن العلم الكلّی واحد. و ینبغی أن یكون العلم الإلهی داخلا فی هذا العلم؛ لأنّ الله مبدأ للموجود المطلق لا لموجود دون موجود. فالقسم الّذی یشتمل منه على إعطاء مبدأ الوجود ینبغی أن یكون هو العلم الإلهی» (و اما دانش کلی، پس آن است که در چیزی می‌نگرد که مر جمله موجودات را فراگیر باشد همچون وجود و وحدت و در گونه‌ها و پیوستهایش، و در چیزهایی که به ویژستگی بر چیزی از نهاده‌های دانشهای خُرد همچون پیشی و پسینی و توان و کُنش و تمامی و کاستی پدیدار نمی‌شوند... و در خاستگاه مشترک مر جمله موجودات که همانا چیزی است سزاوار نامیدن به اللّه که شکوهش بشکوه و نامهایش پاک است. و سزاوار است که دانش کلی دانشی یگانه باشد؛ چرا که اگر دو دانش کلی می‌بودند، پس هر یک از آن دو را نهاده‌ای ویژه می‌بود، و دانشی که مر او را نهاده‌ای ویژه باشد، نشاید که نهاده دانش دیگر را دربرگیرد، پس هر دو دانش خُرد باشند و این نارواست؛ پس دانش کلی یگانه است و سزاوار است که دانش یزدانی در اندرون این دانش باشد؛ چراکه اللّه خاستگاه باشنده بِتَمام است نه آنکه مر باشنده‌ای را باشد و دیگری را نه. پس آن بهره‌ای که خاستگاه باشندگی را دربرمی‌گیرد سزاوار است که دانش یزدانی باشد).
گفتنی است که بهره‌گیری شیخ‌الرئیس از رساله أغراض فارابی به این نکته محدود نمی‌‌شود، بلکه او در فصل هشتم نگاشته‌اش، رهیافت الاهیاتی خود را نیز از معلم ثانی برگفته و در اصطلاح‌شناسی خود نیز تحث تأثیر اغراض است؛ چنان که این مسئله را با مقایسه فرازی می‌توان دریافت که در آن الاهیات را تعریف می‌کند:
«و کتصوّر الأمور الإلهیة كمعرفة مبادی الوجود المطلق من حیث هو موجود، و لواحقه كالقوّة و الفعل، و المبدأ و العلّة، و الجوهر و العرض، و الجنس و النّوع، و المضادة و المجانسة، و الاتّفاق و الاختلاف، و الوحدة و الكثرة».
با در نظر گرفتن این نکته، درخواهیم یافت که چرا ابن‌سینا چهارمین زیرمجموعه الاهیات را به دانشهایی ویژسته می‌دارد که نه تنها با سنت ارسطویی تناسبی ندارند، بلکه در مواردی، گذار از این این سنت را نوید می‌دهند و فیلسوفی را رو به روی ما می‌نهند که بیش از آنکه شیفته سنت یا سنتهایی بسته از فلسفه باشد، با آگاهی از کاستیهای آنها، راه خویش در فلسفه‌ورزی را می‌گشاید تا برنماید که «فلسفه همچون شیوه‌ای برای اندیشیدن» از «سرشتی فرهنگی» نیز برخوردار است و با درنگهای روشمند و پرداختهایِ بسامانِ اندیشگی می‌توان شکلی نژاده و تبارمند از آن را ارائه کرد؛ فلسفه‌ای والاگوهر، که سنت را نفی نمی‌کند، اما خود را بازبسته و کرانمند بدان نیز نمی‌داند و آنگاه که گشاینده کرانه‌ای نو نبیندش، فراز رفتن از آن را کاری شایسته و بایسته می‌داند.
از همین روست که شیخ‌الرئیس را متفکری می‌توان دانست که هم‌هنگام گام برداشتن در راه بگشوده ابن زکریای رازی (م ۳۱۳ق) در ارج نهادن بر خودایستایی و آزاداندیشی، می‌کوشد که در آموزه‌های ابونصر فارابی طرحی نو درافکند و شالوده متفاوتی از فلسفی‌اندیشی را پیش نهد.
در واقع، ابن سینا به عنوان فیلسوفی که چند دهه پس از روزگار رازی، بر شیوه ابن زکریا زندگینامه فلسفی خودنگاشته‌ای می‌نگارد که در آن بر خودآموزی‌اش در فلسفه تأکید می‌کند، از همان نخستین نگاشته فلسفی‌اش، پرداختن به مفاهیم بنیادین جهان‌شناسی نبوی/ قرآنی را در شمار خویشکاریهای فیلسوف برشمرده و می‌کوشد که تفسیری متفاوت از آموزه‌های فارابی و متفکران اسماعیلی مذهبی مانند ابوحاتم رازی (م ۳۲۲ق) ارائه کند؛ پس برخلاف آنها که کاستی دانش بشری را دلیل نیازمندی به الهامات نبوی می‌دانستند و یکی حاکم خوشایندش را معلمی «جیّد الفهم و التّصوّر» می‌خواند و دیگری فیلسوفان را از آگاه شدن به غیب ناتوان برشمرده و تصریح می‌کرد که آنها از دریافت مسائل به هوش و سرشتشان نیز ناتوانند، فیلسوف هفده ساله ما پرداختن به چنین پرسمانهایی را بخشی از الاهیات می‌داند:
«معرفة السّیاسة الإلهیة، و الطّبیعیة الكلّیة، و العنایة الأوّلیة، و الوحى النّبوى، و الرّوح المقدّس الرّبانى، و الملائكة العلویة، و التّوصل إلى حقیقة تنزیه المبدع عن الشّرك و التّشبیه، و التّوصل إلى معرفة ما أعد للمحسنین من الثّواب و للمسیئین من العقاب، و اللّذّة و الألم الواصلین إلى النّفوس بعد فراقها الأبدان» (شناخت سیاست الاهی، و طبیعت کلی، و عنایت نخستین، و وحی نبوی، و روح مقدس ربانی، و فرشتگان فرازین، و دستیابی به حقیقت پاکی آفریدگار از شرک و تشبیه، و دستیابی به شناخت آنچه نیکوکاران از پاداش و بدکاران از پادافره گیرند، و خوشی و رنجی که پس از جدایی از بدن به نفسها می‌رسد).
در واقع، اینکه ابن سینای جوان دستیابی نفس ناطقه به دانش را آشکارا از دو راه «الهام الاهی» و «اندوزش قیاسی و برداشت برهانی» ممکن می‌داند، دلیلی تواند بود بر اینکه با این سخن منسوب به ابن زکریا در أعلام النّبوّة ابوحاتم رازی آشنا بوده است:
«أنّ الفلاسفة استدركوا هذه العلوم بآرائهم و استنبطوها بدقّة نظرهم و ألهموا ذلك بلطافة طبعهم» (همانا که فیلسوفان این دانشها را به پنداشتهای خود دریافته‌اند و به موشکافی نگرش خود برداشت نموده‌اند و به نرمی سرشتشان بدانها الهام شده است).
با این حال، او برخلاف مدعای به ناروا نسبت‌داده شده به ابن زکریای رازی، در واپسین فراز فصل هشتم رساله خود، از امتیاز ویژه پیامبران در دریافت امور چنین یاد می‌کند:
«و النّفس النّاطقة إذا أقبلت على العلوم سمّى فعلها عقلاً، و سمّیت بحسبه عقلاً نظریّاً؛ و قد أتیت على وصفه. و إذا أقبلت على قهر القوى الذّمیمة الدّاعیة إلى الجربزة بإفراطها، و الغباوة بتفریطها، و التّهور بثورانها، و الجبن بفتورها، و الفجور بهیجانها، و السّل بخمودها، فتستخرجها إلى الحكمة و التّجلد و العفة و بالجملة العدالة سمّى فعلها سیاسة، و سمّیت بحسبه عقلاً عملیاً. و قد تستعد القوّة النّطقیة فى بعض النّاس من الیقظة و الاتّصال بالعقل الكلّى بما ینزهها عن الفزع عند التّعرف إلى القیاس و الرّویة بل یكفیها مئونتها الإلهام و الوحى، و تسمّى خاصیتها هذه تقدیساً، و تسمّى بحسبه روحاً مقدّساً. و لن یحظى بهذه الرّتبة إلّا الأنبیاء و الرّسل علیهم السّلام و الصّلاة» (و نفس ناطقه هرگاه که به دانش روی آورد، کردار او را عقلی خوانند، و به آن دلیل عقل نظری‌اش نامند؛ و پیشتر آن را بازنمودم. و نفس ناطقه اگر بر آن رود که بر نیروهای ناپسندی که جربزه می‌خوانند با افراط مسلط گردد، و بر کندذهنی به تفریط، و بر بی‌پروایی به فتنه، و بر بزدلی به درماندگی، و بر تباهی به جوش و خروش، و بر سل به سستی، پس هرگاه آن را به حکمت و چابکی و عفت و به جمله آنچه عدالت است برون آورد، آن کردار را سیاست خوانند، و به آن دلیل عقل عملی بخوانندش. در برخی افراد، هشیاری و پیوند به خِرَد کلی چنان نیروی ناطقه را آماده می‌کند که از دست به دامان قیاس شدن و چاره‌اندیشی برای شناخت رهایی بخشد، بلکه الهام و وحی توشه کافی برای آن است. و بدین ویژگی آن را ستودنی نامند، و بر اساس آن روح بستوده‌اش خوانند. و مگر پیامبران و فرستادگان، که درود و ستایش بر ایشان باد، از این مرتبت بهره‌مند نمی‌‌شوند).
این فراز، هم‌هنگام نقطه جدایی و پیوند ابن سینا و فارابی است. در واقع، برخلاف فارابی که می‌کوشد آموزه‌های کلامی مربوط به اشیاء و موجودات را ارسطوئی کند، و چنان که دیدیم، ابایی ندارد که در رساله أغراض در ادامۀ رأی معتزله مفهوم «شیء» را فراتر از مقوله «موجود» بداند و در خطاب خداوند چنین عبارتی را به کار بَرَد «و هو الشّیء الّذی ینبغی أن یسمّی باسم الله جلّ جلاله»، شیخ‌الرئیس می‌کوشد که الاهیاتی غیرکلامی برسازد که هرچند از قرآن و سنّت نبوی و علوی بهره می‌گیرد، امّا آنها را در چارچوب تفسیری فلسفی درمی‌یابد و برمی‌رسد؛ الاهیاتی با آگاهی از تمایز روش و درونمایه فلسفه و علم کلام، که به تصریح او در نخستین نگاشتۀ فلسفی‌اش، بر محور چیستی و چگونگی و چه‌بودگی «نفس» قرار می‌گیرد و جهت‌گیریهای سپسین زندگی فکری او را مشخص می‌کند تا اندیشمندی را پیش روی ما نهد که جستجوها و درنگها و یافته‌‌هایش در این باره، بسی گرانبارتر و گسترده‌تر از کتاب النفس ارسطو و سنّتهای یونانی اواخر عهد باستان است.
بدین‌سان، تعجبی ندارد که در کمتر رساله‌ای از او در موضوعات الاهی (بنابر تقسیم‌بندی چهارگانه‌اش در کتاب فی النفس علی سُنة الاختصار) شاهدیم که به مناسبتی به ستیز با آرای معتزله برنخیزد و در نقد و ردّ آنها نکوشد و به هذیان‌گویی متّهمشان نکند و گاه به سخره‌شان نگیرد.
ای بسا که ریشه ستیزهای سخت او با فیلسوفان مسیحی روزگارش که آشکارا «کودنهای بغدادی» می‌خوانَدِشان را نیز در چنین رویکردی بتوان بازجست، و در جان آزاد و سرکشی که در پی به فرجام رساندن ایده فیلسوف ـ حاکم فارابی است؛ ایده‌ای که با گستردن آموزه اسکندرانیِ خدمتگزاریِ فلسفه و سخنوری (بلاغت) برای الاهیات، بر آن بود که دانش فلسفی را تنها الهامات پیامبری تکمیل تواند کرد و بدین‌ترتیب، برهان فلسفی، جولانگاهِ حقیقتِ دینی تواند شد و به شناختِ فلسفی، فعلیتی دینی تواند بخشید.
واپسین فراز بخش طبیعیّات دانشنامه علائی (نگاشته ۴۱۸ ق) در «حال نفس قدسی که پیغامبران را بُوَد»، دلیل آشکاری است بر اینکه، این ایده فارابی که واپسین فراز فصل هشتم از کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار ابن سینا بر آن بنا شده است، چگونه در سه دهه سپسین نگارش این رساله همچنان ذهن او را به خود مشغول داشته بوده است:
«اما نفس قدسى نفس ناطقه پيغامبران بزرگ بُوَد كه به حدس و پيوند عالم فريشتگان بى‌معلم و بى‌كتاب معقولات بداند، و به تخيل به حال بيدارى به حال عالم غيب اندر رسد و وحى پذيرد؛ و وحى پيوندى بود ميان فريشتگان و ميان جان مردم به آگاهى دادن از حالها و اندر هيولى عالم تأثير كند تا معجزات آورد و صورت از هيولى ببرد و صورت ديگر آورد، و اين آخر مرتبت مردمى است، و پيوسته است به درجه فريشتگى، و اين‌چنين كس خليفت خداى بُوَد بر زمين، و وجود وى اندر عقل جايز است و اندر بقاى نوع مردم واجب است، و بيان اين را جايگاهى ديگر است».

فهرست منابع

ابن سینا (۱۳۲۵ق)، هدیة الرئیس أبی علی الحسین بن عبدالله بن سینا أهداها للأمیر نوح بن منصور السّامانی و هی مبحث عن القوی النفسانیّة أو کتاب فی النّفس علی سنة الاختصار و مقتضی طریقة المنطقیین، به کوشش ادوراد فندیک، قاهره.
ابن سینا (۱۹۵۲م)، احوال النفس: رسالة فی النّفس و بقائها و معادها، به کوشش احمد فؤاد الأهوانی، قاهره.
ابن سینا (۱۳۸۰ق)، الشفاء (الاهیّات)، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره.
ابن سینا (۱۳۸۰ق)، الشفاء (الطّبیعیّات: السّماع الطّبیعی)، به کوشش سعید زاید، قاهره.
ابن سینا (۱۳۸۰ق)، الشفاء (الطّبیعیّات: السّماء و العالم، لکون و الفساد، الأفعال و الانفعالات)، به کوشش محمود قاسم، قاهره.
ابن سینا (۱۳۸۰ق)، الشفاء (الریاضیّات: الحساب)، به کوشش عبدالحمید لطفی مظهر، قاهره.
ابن سینا (۱۴۰۰ق)، «فی سرّ القدر»، رسائل، به کوشش محسن بیدارفر، قم.
ابن سینا (۱۳۷۱ش)، المباحثات، به کوشش محسن بیدارفر، قم.
ابن سینا (۱۳۷۹ش)، النجات من الغرق فی بحر الضّلالات، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران.
ابن سینا (۱۳۸۳ش)، طبیعیات دانشنامه علائی، به کوشش سیدمحمد مشکوة، تهران.
ابن سینا (۱۳۹۱ش)، التعلیقات، به کوشش سیدحسین موسویان، تهران.
ابن سینا (نسخه شماره ۱/۳۵۸)، کتاب فی النفس علی سُنة الاختصار، نسخه شماره ۱/۳۵۸ کتابخانه مجلس سنای سابق در تهران، مورخ ۶۸۹ ق، برگهای ۱ رو ـ ۱۲ رو.
ابن‌سینا (نسخه شماره ۲/۱۸۱۹)، کتاب فی النفس علی سُنة الاختصار، نسخه شماره ۲/۱۸۱۹ کتابخانه مجلس شورا در تهران، مورخ ۷۳۳ ق، برگهای ۱۰۴ پ ـ ۱۰۷ پ.
ابن‌سینا (نسخه شماره ۱/۴۰۰۳)، کتاب فی النفس علی سُنة الاختصار، نسخه شماره ۱/۴۰۰۳ کتابخانه چستربیتی در دوبلین، مورخ ۷۳۳ ق، برگهای ۱ پ ـ ۲۳ رو.
ابن‌سینا (نسخه شماره ۸۴/۴۸۹۴)، کتاب فی النفس علی سُنة الاختصار، نسخه شماره ۸۴/۴۸۹۴ کتابخانه نورعثمانیه در استانبول، مورخ سده ۱۱ ق، برگهای ۴۳۸ پ ـ ۴۴۵ رو.
حسن انصاری (۱۴۰۲ش)، شریف مرتضی و جایگاه او در تاریخ الهیات اسلامی، تهران.
علی‌مراد داودی (۱۳۴۹ش)، عقل در حکمت مشاء از ارسطو تا ابن‌سینا، تهران.
ابوحاتم رازی (۱۳۵۶ش)، أعلام النّبوّة، به کوشش صلاح الصاوی و غلامرضا اعوانی، تهران.
شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۱۳۸۰ش)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۴، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران.
ابونصر فارابی (۱۸۹۰م)، «فی أغراض الحکیم فی کل مقالة الموسوم بالحروف»، الثّمرة المرضیة فی بعض الرّسالات الفارابیّة، به کوشش فردریش دیتریشی، لیدن.
ابونصر فارابی (۱۹۹۱م)، آراء أهل المدینة الفاضلة، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت.
ابونصر فارابی (۱۹۹۱م)، الملّة و نصوص أخری، به کوشش محسن مهدی، بیروت.
محمّد کریمی زنجانی اصل (۱۳۷۹ش)، «رازی، ابن زکریا»، دایرة‌المعارف تشیع، به کوشش احمد صدر حاج سیدجوادی و کامران فانی و بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، ج ۸، صص ۸۴ ـ ۸۷.
محمّد کریمی زنجانی اصل (۱۳۸۹ش)، «مقدمه»، رسالۀ منطقی پوُلس پارسی (متن فلسفی از روزگار انوشیروان ساسانی)، متن سریانی و ترجمه لاتینی بر اساس چاپ جی. پی. لند، با مقدمه و تحقیق محمد کریمی زنجانی اصل، قم، صص ۱۱ ـ ۴۶.
لیلا کیان‌خواه (۱۳۹۳ش)، «تحقیق و تصحیح انتقادی رسالۀ فی أغراض مابعدالطبیعه»، جاویدان خرد، دوره ۱۱، شماره ۲۶، شماره پیاپی ۲، اسفند ۱۳۹۳ش، صص ۱۱۹ ـ ۱۵۷.

Amos Bertolacci (۲۰۰۵), “Ammonius and al-Fārābī: The Sources of Avicenna’s Concept of Metaphysics”, Metaphysica, sapientia, scientia divina. Soggetto e statuto della filosofia prima nel Medioevo. Atti del XIV Convegno S.I.S.P.M., Bari, ۹-۱۲ giugno ۲۰۰۴, ed. P. Porro, M. Benedetto, Quaestio, ۵, pp. ۲۸۷-۳۰۵.
Amos Bertolacci (۲۰۰۶), The Reception of Aristotle's Metaphysics in Avicenna's Kitab al-Sifa; A Milestone of Western Metaphysical Thought, Leiden.
Hans Daiber (۱۹۸۶), “The Ruler as Philosopher. A new interpretation of al-Fārābī’s view,” Amsterdam-Oxford-New York, MNAW.L (Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, afd. Letterkunde). n.r. ۴۹/۴, pp. ۱۲۸-۱۴۹.
Hans Daiber (۱۹۹۱), “The Ismailite Background of Fārābī’s Political Philosophy. Abū Ḥātim ar-Rāzī as a Forerunner of Fārābī,” Gottes ist der Orient – Gottes ist der Okzident. Festschrift für Abdoljavad Falaturi zum ۶۵. Geburtstag, Ed. Udo Tworuschka, Cologne-Vienna, pp. ۱۴۳-۱۵۰.
William E. Gohlman (۱۹۷۴), The life of Ibn Sina: A Critical Edition and Annotated translation, New York: SUNY PRESS.
Gutas (۱۹۸۳), “Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle’s Philosophy,” Der Islam, vol. LX, pp. ۲۳۱-۲۶۷.
Dimitri Gutas (۲۰۱۴), Avicenna and the Aristotelian Tradition, ۲nd Edition, Leiden.
S. Landauer (۱۸۷۵), “Die Psychologie des Ibn Sînâ,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Band ۲۹, pp. ۳۳۴-۴۱۸.
Jon McGinnis (۲۰۱۰), Avicenna, Oxford.
Richard Walzer (۱۹۶۲), “Zur Traditionsgeschichte der Aristotelischen Poetik,” Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Cambridge- Massachusett, pp. ۱۲۹-۱۳۶.
Robert Wisnovsky (۲۰۰۳), Avicenna’s Metaphysics in Context, New York.