دریافت‌های قرآنی ابن­ سینا و شیخ اشراق موضوعی است که شاید تاکنون کمتر مورد توجه و مداقه اهل پژوهش‌های قرآنی و فلسفی واقع شده باشد. پیش از این درنگی بر این دریافت‌ها با قلم محمد کریمی زنجانی اصل را منتشر کرده‌ایم و در این مجال پاره نخست از بخش دوم مقاله نخستین ملاحظات قرآنی - فلسفی ابن‌سینا را خواهیم خواند.

به گزارش ایکنا، دکتر محمد کریمی زنجانی اصل، پژوهشگر تاریخ فلسفه و عرفان و فوق دکترای فلسفه و تاریخ علم از آلمان در سلسله مقالاتی با عنوان «درنگی در نسبت قرآنی حکمت سینوی و اشراقی»، که در اختیار خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا) قرار داده، کوشیده است ملاحظات قرآنی - فلسفی این دانشمند بزرگ ایرانی را بررسی کند. نخستین بخش از این مقاله همزمان با زادروز حکیم ابن سینا تقدیم مخاطبان گرامی شد و در این مجال مشروح بخش دوم آن از نظرتان می‌گذرد.

اشارت و یاد

مقاله پیش‌رو بخش دوم از پژوهش نگارنده درباره دریافت‌های قرآنی ابن­ سینا و شیخ اشراق است که از سر احترام و به قصد پاسداشت برخی بزرگواران همکار در خبرگزاری قرآنی (ایکنا) و صرفاً برای درج در فضای دیجیتال این خبرگزاری تقدیم شده است. بدیهی است که بازنشر آن به هر شکلی در فضاهای دیجیتال و غیره بدون اجازه کتبی نویسنده و خبرگزاری قرآنی ممنوع است.

***

موضوع گفتار پیشین، برخی ملاحظات مقدماتی درباره قرآن­‌اندیشی‌های شیخ‌الرئیس (م ۴۲۸ ق) بود. اکنون بحث را از نخستین اثر فلسفی او پی خواهم گرفت و توجهات قرآنی ابن­‌سینا را در متنی برخواهم رسید که در هفده سالگی نگاشته است.[۱]

متن مورد بحث رساله نه چندان بلندی است که در نسخه­‌های خطی موجود از آن با عنوان‌های متفاوتی یاد شده است:

«رسالة فی النفس»،[۲]

«رسالة للشیخ الرئیس قدّس الله نفسه فی معرفة النفس»،[۳]

«کتاب النفس المعروف بالعشرة فصول».[۴]

شیخ‌الرئیس در آغاز این رساله، پس از یادکرد چرایی و چگونگی نگارش آن، در وصف نگاشته خود آورده است: «فرأيت أن أعمل للأمير كتابا فى النّفس على سنّة الاختصار» و برآمده از چنین عبارتی است که شماری از پژوهشگران معاصر، از این رساله به «کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار» یاد کرده­‌اند.[۵]

این در حالی است که با مراجعه به فهرست آثار ابن­‌سینا در زندگینامه خودنگاشته او، چنین عنوانی را نمی­‌یابیم. شادروان یحیی مهدوی به استناد عنوانی که در ظهریه نسخه شماره ۷/۴۷۵۵ کتابخانه دانشگاه استانبول آمده است، احتمال داده که رساله مورد بحث ما، همان متنی باشد که در آن زندگینامه خودنگاشته و دیگر فهرست‌های کهن آثار شیخ به نام «الفصول» خوانده شده است.[۶] هربرت دیویدسون نیز از این احتمال سخن گفته است، هرچند به همان اندازه محتمل می­‌داند که این رساله نگاشت یکی از پیروان شیخ‌الرئیس باشد،[۷] که اکنون نظری است مردود؛ چراکه افزون بر اشارت شیخ در واپسین نگاشت فلسفی­‌اش به آن، چنان­‌که خواهیم دید، نه تنها فحوای آثار مسلم الصدورش به زبان عربی با درونمایه این رساله همخوانی دارد، بلکه بیشتر، فرازهایی از دانشنامه علائی او، در واقع ترجمان پارسی بخش‌هایی از این رساله است.

سخن در این‌­ باره را با بررسی خطبه شیخ‌الرئیس بباید آغاز کرد که پس از حمد و ثنای خداوند و درود بر رسول اسلام(ص) و خاندان پاک آن حضرت با بهره‌­گیری از سبکی که یادآور برخی خطبه­‌های امیرالمؤمنین(ع) در نهج‌البلاغه است، در سبب نگارش این رساله می­‌نویسد:

«و بعد، فلولا أنّ العادة سوغت للأصاغر الانبساط إلى الأكابر لاستعجمت عليهم سبل الاعتصام بعراهم،[۸] و الاستعانة بقواهم، و الانتماء إلى خدمتهم، و الانحياز إلى جملتهم، و المباهاة بالاتصال بهم، و المباداة فى الاتكال عليهم؛ بل لارتفع ارتباط العامّ بالخاصّ، و اعتماد الرّعية على الرّاعى، و تعزّز الواهى بالقوى، و انتعاش السائل بالعلى، و استكمال الجاهل بالعاقل، و إقبال العاقل على الجاهل. و لـما وجدت العادة قد نهجت هذه الجادة، و شرعت هذه السّنة، ظفرت بعذر لنفسى فى الانبساط إلى الأمير أطال الله بقاءه بهدية؛ فسلطت الفكر على اختيار أرضى ما يتضمّنه سعيى لديه، بعد ما تحقّقت أن رأس الفضائل اثنان: حبّ الحكمة فى العقائد، و إيثار الزّكى من الأعمال فى المقاصد. و وجدت الأمير أطال الله بقاءه قد أعطى نفسه النّفيسة من رونق الحكمة ما برز به باذَّا لأقرانه، عاليا على أشكاله؛ فتبيّنت أنّ آثر الهدايا عنده ما أدى إلى آثر الفضائل و هو الحكمة»[۹] (پس اگر نبود اجازت عُرف به خُردان که به بزرگان بپیوندند، نه تنها بر آنان پوشیده می­‌ماند که با کدامین وسیله به ریسمان ایشان چنگ زنند و از نیروهای آنها یاری گیرند و به خدمت ایشان کمر بندند و سود برند و در جرگه آنها درآیند تا به شکوهشان دست یابند و در کنارشان قرار گیرند و به پیوستگی بدیشان مباهات کنند و برای تکیه بر آنها پیش‌قدم شوند، بلکه پیوند عوام به خاصان از دست می­‌رفت و اعتماد رعیت به راعی و عزت ‌یافتن واهی به قوی و بهره گرفتن گدا از برتر و کمال‌جویی نادان به خردمند و روی‌ آوردن خردمند به نادان و چون چنین یافتم که عادت بر این است و رسم نیز بر این مشرب است، موفق شدم برای خویشتنم بهانه‌­‌ای بازجویم که با هدیه­‌ای نزد امیر ـ که خداوند بقایش را بپاید ـ بروم. بنابراین، پس از آنکه دریافتم که برترین فضیلت‌ها دو چیز است، فکرت خویش را بر انتخاب آنی متمرکز کردم که مرا خوشایند باشد: دوستداری حکمت در عقاید و برگزیدن عمل هوشمندانه در اهداف و دریافتم که امیر ـ که خداوند بقایش را بپاید ـ شکوه گرانبهای حکمت را به نفس ارزشمند خود ارزانی داشته و به آن از همتایان خود برجستگی و بر آنان برتری یافته است. پس معلوم شد که پسندیده‌ترین موهبت برای او همانی است که به مؤثرترین فضیلت‌ها می­‌انجامد که حکمت است).

چنانکه می­‌بینیم، شیخ‌الرئیس در آغاز رساله با لحنی ملایم که در آن از فخرفروشی نشانی نمی­‌توان دید، رسم و احوال روزگار را چنان می­‌بیند که برای برآوردن مقصود خویش، که بسا نشر آموزه­‌های فیلسوفی نوخاسته و کم­‌بشناخته باشد، به جای قدم­‌ نهادن در راه فرومایگانی که کاسه­‌لیسی را با خدمت صادقانه کردن جابه‌جا می­‌کنند، کاری خلاف­‌‌آمد کند و هدیه­‌ای متفاوت پیشکش امیر روزگارش کند. تأکید او بر دوستداری حکمت و هوشمندی در عمل نیز برآمده از چنین هدفی است؛ هدفی که می­‌کوشد «امیری دلبسته حکمت» را به عنوان مخاطب اصلی این رساله برانگیزاند تا بیش از پیش حکمت­‌پیشگی را سرلوحه کار خویش نهد و بر نجات نفس خویش از راه شناخت این نفس کوشد.

اما این «دلبسته حکمت» کیست و شیخ رساله خود را به کدام امیر روزگارش تقدیم کرده است؟

لندوئر، نخستین مصحح این رساله، براساس نسخه­‌های دو کتابخانه لایدن و آمبروزیانا، نخستین پژوهشگری بود که از نگارش این متن برای فرمانروای خراسان، نوح بن منصور سامانی (م ۳۸۷ق) سخن گفت. او برای اثبات نظر خود به رساله کوتاهی در موضوع نفس استناد کرد که گویا آخرین نگاشته ابن­‌‌سینا در ۴۲۷ هجری باشد و شیخ در واپسین فراز آن خواننده علاقه­‌مند را به رساله­‌ای ارجاع می­‌دهد که چهل سال پیش از آن در آغاز کار خود در این موضوع نگاشته بوده است.[۱۰] به نوشته لندوئر، براساس گزارش ابن­‌خلکان، می­‌دانیم که نخستین امیری که ابن­‌سینا به خدمت او درآمد، نوح بن منصور بود که پزشک نامدار شانزده ساله را برای مداوای خویش به دربار خواست و آنگاه او را پایبند دربار کرد.

اکنون و در روشنان زندگینامه خودنگاشته شیخ، می­‌دانیم که این گزارش درست است. افزون بر این، در این زندگینامه عبارتی می­‌توان یافت که با فراز بعدی دیباچه ابن­‌سینا بر رساله هدیه­ ‌کرده‌­اش به امیر سامانی همخوانی دارد:

«و كنت قد استنفدت فى تصفح كتب العلماء جهدى، فصادفت المباحث عن القوى النّفسانية من أعصاها على الفكر تحصيلا، و أعماها سبيلا»[۱۱] (= و تلاشم را در مرور کتب دانشمندان به تمامی به کار بردم، پس به مباحثی درباره قوای نفسانی برخوردم که در اندیشه به دشواری دستیاب بودند و به مسیری کور رهنمون می‌­شدند).[۱۲]

آنچه آمد بر نگارش رساله مورد بحث ما به عنوان هدیه­‌ای از فیلسوف جوان برای امیر سامانی دلالت می­‌کند.[۱۳] هدیه‌ای که گوتاس آن را به عنوان پایان­‌نامه فلسفه­‌آموزی شخصی ابن­‌سینا در نظر می­‌گیرد؛[۱۴] پایان­‌نامه‌­ای که در ده فصل به شرح زیر ارائه شده است و در ادامه این گفتار به بازنمایی اصطلاحات، دریافت‌ها و انگاشت‌های قرآنی شیخ‌الرئیس هفده ساله در خطبه و دیباچه و فصل‌های هشتم و دهم آن خواهم پرداخت:

الفصل الأوّل: فى إثبات القوى النّفسانية الّتى شرعت فى تفصيلها و إيضاحها.
    

۱. در اثبات قوای نفس که با ارائه و توضیح گسترده آن آغاز می­‌کنم.

الفصل الثّانى: فى تقسيم القوى النّفسانية الأولى، و تحديد النّفس على الإطلاق.
    

۲. در تقسیم اولیه قوای نفس و تعریف نفس به تمامی.

الفصل الثاّلث: فى أنّه ليس شی‌ء من القوى النّفسانية حادثا عن امتزاج العناصر الأربعة، بل وارد عليها من خارج.
    

۳. در آنکه هیچ یک از قوای نفس از آمیختگی عناصر اربعه سرچشمه نمی­گیرد، بلکه آنها از بیرون به آن وارد می­‌شوند.

الفصل الرّابع: فى تفصيل القول فى القوى النّباتية، و ذكر الحاجة إلى كلّ واحدة منها.
    

۴. در بیان گسترده قوای نباتی و یادکرد نیاز به هر یک از آنها.

الفصل الخامس: فى تفصيل القول فى القوى الحيوانية، و ذكر الحاجة إلى كلّ واحدة منها.
    

۵. در بیان گسترده قوای حیوانی و یادکرد نیاز به هر یک از آنها.

الفصل السّادس: فى تفصيل القول فى الحواسّ الظاهرة، و كيفيّة إدراكها، و ذكر الخلاف فى كيفيّة الإبصار.
    

۶. در بیان گسترده حواس ظاهری و چگونگی ادراک آنها و یادکرد اختلاف نظر دربارۀ چگونگی بینایی.

الفصل السّابع: فى تفصيل القول فى الحواسّ الباطنة، و القوّة المحرّكة للبدن.
    

۷. در بیان گسترده حواس باطنی و قوه‌­‌ای که بدن را به حرکت درمی­‌آورد.

الفصل الثّامن: فى ذكر النّفس الإنسانية من مرتبة بدئها إلى مرتبة كمالها.
    

۸. در یادکرد نفس آدمی از مرتبت پیدایش تا مرتبت کمال.

الفصل التّاسع: فى إقامة البراهين الضّرورية فى جوهرية النّفس النّاطقة على طريقة المنطقيين.
    

۹. در بیان برهانهای بایسته در جوهریت نفس ناطقه به شیوه منطق­‌دانان.

الفصل العاشر: فى إقامة الحجة على وجود جوهر عقلى مفارق للأجسام، قائم للقوى النّطقية مقام الينبوع و مقام الضّوء للإبصار، و بيان أن النّفوس النّاطقة تبقى متحدة به بعد موت البدن آمنة من الفساد و التغير، و هى المسمّى العقل الكلّى.
    

۱۰. در بیان دلیل بر وجود جوهر عقلی جدا از اجسام، استوار به قوای ناطقه مقام سرچشمه و مقام روشنایی برای بینایی، و بیان اینکه نفسهای ناطقه پس از مرگ بدن متحد می­‌مانند و از فساد و تغییر مصون می­‌مانند، و آن را عقل کلی می­‌نامند.

 

در گفتار پیشین، براساس زندگینامه خودنگاشته شیخ‌الرئیس از این بحث شد که او در نوجوانی با آموزه­‌های اسماعیلی درباره نفس و عقل آشنا شده و تصریح می­‌کند که پذیرش چنان باورهایی برایش دشوار بوده است.[۱۵] بدین­‌سان، جای تعجبی ندارد که فیلسوف جوان ما نخستین نگاشته فلسفی­‌اش را به بازنمود «نفس» و بحث از قوای آن ویژسته دارد و آنچه این ویژگی را برجسته می­‌دارد تلاش بایسته اوست در نهادن روایت اسکندرانی میراث ارسطویی و آموزه­‌های ابونصر فارابی (م ۳۲۹ ق) در زمینه­‌ای قرآنی و شیعی.

برای بازنمود این مدعا، نخست به خطبه این رساله بازمی­‌گردیم:

«خير المبادئ ما زيّن بالحمد لواهب القوّة على حمده، و الصّلاة و السّلام على سيّدنا محمّد نبيّه و عبده، و آله الطّيبين الطّاهرين من بعده» (زیبنده­‌ترین آغازه­‌ها آن است که به ستايش بر بخشنده قوت بر حمدش آراسته شود و درود و سلام بر سرور ما محمّد پيامبر و بنده او باد و بر خاندان پاك و پاکیزه­‌اش پس از او).

این خطبه کوتاه که در بیشتر نسخه‌­های این رساله با اندک اختلافی در برخی واژگان چنین ضبط شده است،[۱۶] بر گرایش شیعی ابن­‌سینا دلالت می‌­کند؛ البته برای فیلسوفی که در خاندانی از شیعیان اسماعیلی بالیده جای تعجّبی ندارد.

به ادامه دیباچه که بنگریم، شواهد بیشتری بر این گرایش می­‌یابیم. نخستین شاهد ما در اینجا، اصطلاح قرآنی «حکمت» است که شیخ آن را «مؤثرترین فضیلت‌ها» می­‌خواند. تأکید من بر این مسئله در این نکته ریشه دارد که ابن­‌سینا در این رساله، آنجا که به پردازندگان به مباحث ادراکی توجه می­‌‌کند از اصطلاح «فیلسوفان» (الفلاسفه) بهره می­‌گیرد و آنجا که می­‌خواهد از آنانی سخن بگوید که به مسئله معرفت نفس و نسبت آن با شناخت خداوند توجّه کرده­‌اند اصطلاح «حکیمان» (الحکماء) را به کار می­‌برد و از آنچه در فراز پایانی فصل هشتم این رساله نوشته است به روشنی برمی­‌آید که او مفهوم قرآنی «حکمت» را در نظر داشته که به آن معرفتی گفته شده است که در سیر صعودی آدمی به کار می­‌آید و دامنه گسترده­‌ای از عقاید تا اخلاقیات و کردارها را دربرمی­‌گیرد:[۱۷]

«و النّفس النّاطقة إذا أقبلت على العلوم سمى فعلها عقلا، و سميت بحسبه عقلا نظريا؛ و قد أتيت على وصفه. و إذا أقبلت على قهر القوى الذّميمة الدّاعية إلى الجربزة بإفراطها، و الغباوة بتفريطها، و التّهور بثورانها، و الجبن بفتورها، و الفجور بهيجانها، و السل بخمودها، فتستخرجها إلى الحكمة و التجلد و العفة و بالجملة العدالة سمى فعلها سياسة، و سميت بحسبه عقلا عمليا»[۱۸](و نفس ناطقه هرگاه که به دانش روی آورد، کردار او را عقلی خوانند و به آن دلیل عقل نظری­‌اش نامند و پیشتر آن را بازنمودم و نفس ناطقه اگر بر آن رود که بر نیروهای ناپسندی که جربزه می­‌خوانند با افراط مسلط گردد و بر کندذهنی به تفریط و بر بی­‌پروایی به فتنه و بر بزدلی به درماندگی و بر تباهی به جوش و خروش و بر سل به سستی، پس هرگاه آن را به حکمت و چابکی و عفت و به جمله آنچه عدالت است برون آورد، آن کردار را سیاست خوانند و به آن دلیل عقل عملی بخوانندش).

گویا برآمده از چنین ایده­‌ای باشد که شیخ الرئیس در ادامه این دیباچه، واژگان «حکماء» و «اولیاء» را در کنار هم به کار می‌برد و در یک زمینه الاهیاتی مشترک می­‌نهد؛ زمینه­‌ای که خویشتن­‌یابی را پیش­‌نیاز خداشناسی برمی­‌شمارد:

«و رويت عن عدة من الحكماء و الأولياء أنّهم اتّفقوا على هذه الكلمة و هى: من عرف نفسه عرف ربّه. و سمعت رأس‌ الحكماء يقول على وفاق قولهم: من عجز عن معرفة نفسه، فأخلق به أن يعجز عن معرفة خالقه. و كيف يرى الموثوق به فى علم شىء من الأشياء بعد ما جهل نفسه»[۱۹] (و از شماری از حکیمان و پرهیزگاران روایت شده که بر این سخن هم­‌نظرند: هر که نفس خود را بشناسد پروردگارش را بشناخته است و از مهتر حکیمان شنیدم که بر سازواری سخن ایشان فرمود: هر آن که از شناخت نفس خویش ناتوان باشد، شایسته­‌تر است که از شناخت خالق خود نیز ناتوان بباشد و چه می­‌داند کسی که به دانش چیزی از اشیاء استوار است، در حالی که به نفس خویش نادان است؟)

«مهتر حکیمان»ی که ابن­‌سینا سخن او درباره نسبت شناخت نفس و خداوند را در موافقت با دیگر حکما و اولیا ارزیابی کرده کیست؟

لندوئر به استناد افزوده مترجم لاتینی این رساله، او را علی بن ابی­طالب(ع) دانسته است. به نوشته او، بیهوده است که سخن نقل‌­کرده ابن­‌سینا از «مهتر حکیمان» را در آثار ارسطو بازجوییم؛ همچنان که در روزگار شیخ، هیچ حکیم «مهتری» را نمی­‌توان یافت که از زبان او سخنی با چنان محتوایی بتوان یافت.[۲۰]

اکنون با آگاهی از اینکه کاتبان برخی نسخه‌­های خطی این رساله، پس از عبارت «رأس الحکماء» نام ارسطوطالیس را افزوده‌­اند، در درستی نظر لندوئر چندوچون می­‌توان کرد. به ویژه که می­‌دانیم پیش از ابن­‌سینا، اصطلاح «رأس الحکماء» را در نوشته­‌های مورخانی مانند یعقوبی (م ۲۸۴ق) و محمّد بن جریر طبری (م ۳۱۰ق) نیز می­‌توان یافت که به ترتیب از سقراط و سلیمان نبی با این عنوان یاد کرده­‌اند.[۲۱]

نسخه­‌های خطی مورد بحث دو دسته­‌اند:

نخست گروهی که عبارت «من عجز عن معرفة نفسه، فأخلق به أن يعجز عن معرفة خالقه» را سخن ارسطو قلمداد کرده­‌اند؛ که از آن جمله­‌اند نسخه شماره ۱/۴۰۰۳ کتابخانه چستربیتی در دوبلین[۲۲] و نسخه شماره ۲/۱۸۱۹ کتابخانه مجلس شورا در تهران؛[۲۳]

و دو دیگر، آنها که عبارت شیخ الرئیس را چنین تغییر داده­‌اند: «و سمعت رأس‌ الحكماء أرسطوطالیس يقول على وفاق قولهم أمیرالمؤمنین علیه السلام» و عبارت «من عرف نفسه عرف ربّه» را نیز از سخنان امیرالمؤمنین(ع) برشمرده­‌اند.

نیکبختانه، به یاری سه متن بازمانده از سده­‌های چهارم تا هفتم هجری، می­‌توان دریافت که کدام یک از این دو گروه به حقیقت حال نوشته شیخ الرئیس نزدیک‌تر تواند بود و اِشکال بر رأی لندوئر را پاسخ می­‌تواند داد.

نخستین این متن­‌ها، کتاب أعلام النّبوّة ابوحاتم رازی (م ۳۲۲ق) است که در ربع نخست سده چهارم هجری نگاشته شده و این داعی اسماعیلی در آن از امیرالمؤمنین(ع) به صراحت به عنوان «مهتر حکیمان» پس از روزگار رسول اسلام(ص) یاد کرده است:

«و كان أمير المؤمنين (ع) حكيم دهره، بل رأس الحكماء بعد رسول الله (ص) فى هذه الأمّة».[۲۶]

دو دیگر، کتاب تمهیدات عین­‌القضات همدانی (شهید ۵۲۵ق) است که از بیان آشکار هواداری و شیفتگی خود نسبت به شیخ‌الرئیس هیچ پروایی ندارد.[۲۷] عین­‌القضات در «تمهید اصل رابع» از این کتاب می­‌نویسد:

«از مصطفی علیه السّلام بشنو که گفت: یکی در قیامت گوید که یا ربّ، ندا آید که مرا مخوان که تو خود در دنیا مرا نشناختی. لأنّک لم تعرفنی فی دار الدّنیا، پس در آخرتم چگونه شناسی؟ ﴿نَسُوا اللَهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ﴾[۲۸] همین معنی دارد. هر که نفس خود را فراموش کند او را فراموش کرده باشد، و هر که نفس خود را یاد آرد او را یاد آورده باشد. من عرف نفسه عرف ربّه، و من عجز عن معرفة نفسه فأحری أن یعجز عن معرفة ربّه. سعادت ابد در معرفت نفس مرد بسته است؛ به قدر معرفت خود هر یک را از سعادت نصیب خواهد بود».[۲۹]

این فراز از سخن عین­‌القضات، آنگاه که بدانیم او این حدیث علوی را در پیوند با آیتی آورده است که ابن­‌سینا بلافاصله پس از نقل حدیث امیرالمؤمنین(ع) نقل کرده است، دلیل روشنی تواند بر اینکه ای بسا که او با رساله مورد بحث ما آشنا بوده باشد؛ و اینکه در سخن خود عبارت «من عجز... عن معرفة خالقه» را به عنوان حدیث نقل کرده است، احتمال آنکه در اصل رسالۀ ابن­‌سینا نیز این سخن بدون یادکرد ارسطو آمده باشد را تقویت می‌کند:

«و رأيت كتاب الله تعالى يشير إلى مصداق هذا بقوله عزّ و جلّ فى ذكره البعداء عن رحمته من الضّالين ﴿نَسُوا الله فأنْساهُمْ أنْفُسَهُمْ﴾. أ ليس تعليقه نسيان النّفس بنسيانه تنبيها على تقرينه تذكره بتذكرها، و معرفته بمعرفتها»[۳۰](و در کتاب خدای تعالی دیدم که به اعتبار این مطلب اشاره می‌کند به سخن خدای عزوجل در آنجا که در یادکرد دوران از رحمتش که گمراهانند، می‌فرماید:  خدا را فراموش كردند و خدا نيز چنان كرد تا خود را فراموش كنند. آیا چنین نیست که فروهشتن خداوند فراموشی نفس را به فراموشی خویشتن، هشداری باشد بر همراهی میان یادآوری خداوند به یادآوری نفس و معرفت خداوند به معرفت نفس؟).

سرانجام از سومین متن سخن ببایست گفت که شرح نهج‌البلاغه ابن ابی الحدید شافعی مذهب و معتزلی مسلک (م ۶۵۶ق) باشد و از این حدیث به صراحت به عنوان یکی از سخنان امیرالمؤمنین(ع) یاد کرده است.[۳۱]

بدین­‌سان می­‌بینیم که شیخ‌الرئیس، بنیاد رساله خود را بر حدیثی علوی و معرفتی قرآنی نهاده است. با این حال، او با فاصله­‌گذاری حکیمانه­‌اش از اهل کلام، بلافاصله یادآوری می­‌کند که قصد ندارد بر نهج آنان مفهوم نفس را بررسد و بر رویکرد فلسفی خود وفادار است:

«و قرأت فى كتب الأوائل[۳۲] أنّهم كلّفوا الخوض فى معرفة النّفس بوحى هبط عليهم ببعض الهياكل الإلهية يقول: اعرف نفسك يا إنسان تعرف ربك. و قرأت أن هذه الكلمة كانت مكتوبة فى محراب هيكل أسقلبيوس، و هو معروف عندهم فى الأنبياء، و اشتهر من معجزاته أنه كان يشفى المريض بصريح الدعاء، و كذلك كلّ من تكهن بهيكله من الرّهابين، و منه أخذت الفلاسفة علم الطّب. فرأيت أن أعمل للأمير كتابا فى النّفس على سنة الاختصار»[۳۳] (و در کتب پیشینیان خواندم که آنها به تکلف در معرفت نفس ژرف­‌اندیشی کردند به وحی نازل شده بر برخی معبدهای الاهی که فرمود: ای انسان خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسی و خواندم که این سخن در محراب معبد اسکلپیوس نوشته شده و او نزد آنها در کار پیشگویی شناخته شده بود و به معجزاتش شهرت داشت، زیرا با دعای خالصانه بیماران را شفا می‌­داد و چنین است درباره هم کسانی از رهبانان که در معبد او پیشگویی می­‌کنند و فیلسوفان از او دانش پزشکی آموختند. بنابراین تصمیم گرفتم که برای امیر کتاب کوتاهی دربارۀ نفس بنویسم).

این رویکرد شیخ چنان کارآمد است که شمار فراوانی از پسینیان او را تحت تأثیر قرار می­‌دهد؛ پسینیانی مانند شیخ اشراق شهاب‌­الدین یحیی سهروردی (شهید ۵۸۷ق) که در رساله کلمة التّصوّف خود از امیرالمؤمنین(ع) به «حکیم العرب» یاد می­‌کند؛[۳۴] و حکیم سنائی غزنوی (م حدود ۵۲۵ق) که به رغم نکوهش کتاب‌های شفاء و نجات شیخ‌الرئیس،[۳۵] حدیقة الحقیقة خود را با ابیاتی بیاراست که گویی پژواک دیباچۀ رسالة النّفس ابن­‌سینایند:

به خودش کس شناخت نتوانست/  ذات او هم بدو توان دانست

عقل حقش بتوخت نیک بتاخت/  عجز در راه او شناخت شناخت

کرمش گفت مر مرا بشناس/  ورنه که شناسندش به عقل و حواس

اى شده از شناخت خود عاجز/  كى شناسى خداى را هرگز

چون تو در علم خود زبون باشى/  عارف كردگار چون باشى

چون ندانى سرای ساختنش/  چون توهّم كنى شناختنش[۳۶]

فهرست منابع

شمس‌الدین محمّد آملی (۱۳۷۷ق)، نفائس الفنون، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران.

ابن ابی الحدید (۱۹۶۵م)، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمّد ابوالفضل ابراهیم، قاهره.

ابن­‌سینا (۱۳۲۵ق)، هدیة الرئیس أبی علی الحسین بن عبدالله بن سینا أهداها للأمیر نوح بن منصور السّامانی و هی مبحث عن القوی النّفسانیّة أو کتاب فی النّفس علی سنّة الاختصار و مقتضی طریقة المنطقیین، به کوشش ادوراد فندیک، قاهره.

ابن­‌سینا (۱۹۵۲م)، احوال النّفس: رسالة فی النّفس و بقائها و معادها، به کوشش احمد فؤاد الأهوانی، قاهره.

ابن­‌سینا (نسخه شماره ۳۶/۹۵۸)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره ۳۶/۹۵۸ کتابخانه دانشگاه لایدن، مورخ ۹۵۴ ق، برگهای ۱۴۰ رو ـ ۱۵۳ پ.

ابن­‌سینا (نسخه شماره ۲/۱۸۱۹)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره ۲/۱۸۱۹ کتابخانه مجلس شورا در تهران، مورخ ۷۳۳ق، برگهای ۱۰۴ پ ـ ۱۰۷ پ.

ابن­‌سینا (نسخه شماره ۱/۴۰۰۳)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره ۱/۴۰۰۳ کتابخانه چستربیتی در دوبلین، مورخ ۷۳۳ق، برگهای ۱ پ ـ ۲۳ رو.

ابن­‌سینا (نسخه شماره ۱۴/۴۶۵۱)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخۀ شمارۀ ۱۴/۴۶۵۱ کتابخانه ملی ملک در تهران، مورّخ سده ۸ق، برگهای ۱۴۱ رو ـ ۱۶۰ رو.

ابن­‌سینا (نسخه شماره ۱۵/۴۶۹۳)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره ۱۵/۴۶۹۳ کتابخانه ملی ملک در تهران، مورخ سده ۱۲ق، برگ‌های ۳۰ رو ـ ۳۸ رو.

ابن­‌سینا (نسخه شماره ۸۴/۴۸۹۴)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره ۸۴/۴۸۹۴ کتابخانه نورعثمانیه در استانبول، مورخ سده ۱۱ق، برگ‌های ۴۳۸ پ ـ ۴۴۵ رو.

شمس‌الدین محمد ذهبی (۱۹۹۳م)، سیر أعلام النّبلاء، به کوشش شعیب الأرنؤوط، بیروت.

ابوحاتم رازی (۱۳۵۶ش)، أعلام النّبوّة، به کوشش غلامرضا اعوانی، تهران.

مجدود بن آدم سنائی (۱۳۳۶ش)، دیوان حکیم سنائی، به کوشش مظاهر مصفّا، تهران.

مجدود بن آدم سنائی (۱۳۸۲ش)، حدیقة الحقیقة و شریعة الطّریقة (فخری­‌نامه)، به کوشش مریم مشرّف، تهران.

شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۱۳۸۰ش)، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج ۴، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران.

عین القضات همدانی (۱۳۷۰ش)، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران.

محمّد کریمی زنجانی اصل (۱۳۸۶ش)، «ابن­‌سینا و منطق المشرقیین: خاستگاه و معنای حکمت مشرقی»، حکمت و معنویت در ایران نخستین سده­‌های اسلامی، تهران، صص ۲۲۷ ـ ۲۴۹.

یحیی مهدوی (۱۳۳۳ش)، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن­‌سینا، تهران.

هرمس (نسخه شماره ۱۱/۹۱۴)، رسالة السّر، نسخه شماره ۱۱/۹۱۴ کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، برگهای ۴۵ پ ـ ۴۷ رو.

Kevin van Bladel (۲۰۰۹), The Arabic Hermes: from pagan sage to prophet of science, New York.

Herbert A. Davidson (۱۹۹۲), Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, New York.

William E. Gohlman (۱۹۷۴), The life of Ibn Sina: A Critical Edition and Annotated translation, New York: SUNY PRESS.

Dimitri Gutas (۲۰۱۴), Avicenna and the Aristotelian Tradition, ۲nd Edition, Leiden: Brill.

    Landauer (۱۸۷۵), “Die Psychologie des Ibn Sînâ,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Band ۲۹, pp. ۳۳۴-۴۱۸.

Ingolf Vereno (۱۹۹۲), Studien zum ältesten alchemistischen Schrifttum. Auf der Grundlage zweier erstmals edierter arabischer Hermetica, Berlin.

نسخه شماره ۱۴ / ۴۶۵۱ کتابخانه ملی ملک

[۱] بایسته است که از دوست دانشور و همدلم آقای محمّدعلی باقرزاده برای بازبینی ترجمان فرازهای عربی این گفتار تشکر کنم. بدیهی است که مسئولیت هر گونه بدفهمی عبارتهای دشوار شیخ الرّئیس بر عهدۀ نگارندۀ این گفتار است.

[۲] نک: نسخه شماره ۱/۴۰۰۳ کتابخانه چستربیتی در دوبلین، برگ ۱ رو؛ نسخه شماره ۸۴/۴۸۹۴ کتابخانه نورعثمانیه در استانبول، برگ ۴۳۸ پ؛ نسخه شماره ۱۴/۴۶۵۱ کتابخانه ملی ملک در تهران، برگ ۱۴۱ رو؛ نسخه شماره ۳۶/۹۵۸ کتابخانه دانشگاه لایدن، برگ ۱۴۳ رو.

[۳] نک: نسخه شماره ۲/۱۸۱۹ کتابخانۀ مجلس شورا در تهران، برگ ۱۰۴ پ.

[۴] نک: نسخه شماره ۷/۴۷۵۵ کتابخانه دانشگاه استانبول. به نقل از مهدوی ۱۳۳۳ش، ص ۲۴۱.

[۵] نک: مهدوی ۱۳۳۳ش، ص ۲۴۱؛ Gutas ۲۰۱۴, pp. ۸۰, ۱۷۴.

[۶] نک: Gohlman ۱۹۷۴, p. ۱۰۸ : «(۸۲) مقالة فی النّفس. تعرف بالفصول».

[۷] نک: Davidson ۱۹۹۲, p. ۸۰, note ۲.

[۸] لندوئر (Landauer ۱۸۷۵, p. ۳۷۳, not. ۱) این عبارت را در ارتباط با این فراز از آیات ۲۵۸ سورۀ بقره و ۲۱ سورۀ لقمان در نظر گرفته است: ﴿فقد استمسک بالعروة الوثقی﴾.

[۹] متن عربی به نقل از: ابن­‌سینا ۱۳۲۵ق، صص ۱۵ ـ ۱۶؛ ابن­‌سینا ۱۹۵۲م، ص ۱۴۷؛ Landauer ۱۸۷۵, pp. ۳۳۹-۳۴۰.

[۱۰] نک: Landauer ۱۸۷۵, pp. ۳۳۷-۳۳۸.

[۱۱] متن عربی به نقل از: ابن­‌سینا ۱۳۲۵ق، ص ۱۶؛ ابن­‌سینا ۱۹۵۲م، ص ۱۴۷؛ Landauer ۱۸۷۵, p. ۳۴۰.

[۱۲] بسنجید با این فراز از زندگینامه خودنگاشته شیخ:

«و چنین رُخ داد که مر پادشاه روزگار به بخارا که نوح بن منصور بود را بیماری پیش آمد که پزشکان از درمان آن درماندند. و نام من در میان آنها به دانش و خواندن مشهور بود. پس از من نزد او یاد کردند و خواهان حضورم شدند. پس حاضر شدم و در مداوای او شرکت جستم و به خدمت او درآمدم. و روزی از او درخواست کردم که مرا اجازت دهد تا به کتابخانه­‌‌شان وارد شوم و آنچه در آنجا است را بخوانم. پس مرا اجازت داد و به سرایی درآمدم که اتاقهای فراوان داشت و در هر اتاقی صندوقهایی از کتابهای بر هم انباشته بود. پس در یک اتاق کتابهای عربی و شعر، و در دیگری فقه، و همچنین در هر اتاقی دانشی یکتا. پس فهرست کتابهای اوایل را بخواندم و آنچه بدان نیاز داشتم را بخواستم. و کتابها دیدم که نامهایشان به بسیاری از مردم نرسیده بود و من هم پیش از آن ندیده بودمشان و پس از آن نیز بِنَدیدمشان. پس آن کتابها را خواندم و به سودشان استوار گشتم و مرتبت هر مردی در دانش را بدانستم. پس چون به هجده سالگی رسیدم، بسیاری از این دانشها را بپرداخته بودم. و آن هنگام دانش فراوانی به یاد داشتم امّا اکنون در من پخته­‌تر است وگرنه دانش یکی است و پس از آن چیزی بر من تازه نگشت».

برای متن عربی این فراز نک: Gohlman ۱۹۷۴, pp. ۳۴, ۳۶, ۳۸.

[۱۳] برآمده از این مسئله است که فندیک متن منتشرکرده خود از این رساله را چنین نامیده است:

«هدیة الرئیس أبی علی الحسین بن عبدالله بن سینا أهداها للأمیر نوح بن منصور السّامانی و هی مبحث عن القوی النّفسانیّة أو کتاب فی النّفس علی سنّة الاختصار و مقتضی طریقة المنطقیین».

[۱۴] نک: Gutas ۲۰۱۴, p. ۸۰.

[۱۵] نک: Gohlman ۱۹۷۴, p. ۱۸.

[۱۶] گفتنی است که کاتب احتمالاً سنی‌مذهب نسخه شماره ۱/۴۰۰۳ کتابخانه چستربیتی در دوبلین کلمۀ «آله» را حذف کرده است (نک: برگ ۱ پ)؛ همچنین است کاتب نسخه شماره ۲/۱۸۱۹ کتابخانه مجلس شورا در تهران که کلّ عبارت «و آله الطّيبين الطّاهرين من بعده» را حذف کرده است (نک: برگ ۱۰۴ پ) و کاتب نسخه شماره ۱۴/۴۶۵۱ کتابخانۀ ملی ملک در تهران که کل این خطبه را چنین نقل کرده است: «خير المبادئ ما زيّن بالحمد لواهب العقل على حمده، و الصّلوة علی خیریة من خلقه»(نک: برگ ۱۴۱ رو).

[۱۷] برای نمونه بنگرید به آیه ۲ سوره جمعه (۶۲): ﴿هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾ (اوست خدايى كه به ميان مردمى بى‌كتاب پيامبرى از خودشان مبعوث داشت تا آياتش را بر آنها بخواند و آنها را پاكيزه سازد و كتاب و حكمتشان بياموزد. اگر چه پيش از آن در گمراهى آشكار بودند / ترجمان فارسی به نقل از شادروان آیتی).

[۱۸] متن عربی به نقل از: ابن­‌سینا ۱۳۲۵ق، ص ۶۴؛ ابن­‌سینا ۱۹۵۲م، صص ۱۷۰ ـ ۱۷۱؛ Landauer ۱۸۷۵, p. ۳۶۴.

[۱۹] متن عربی به نقل از: ابن­‌سینا ۱۳۲۵ق، ص ۱۶؛ ابن­‌سینا ۱۹۵۲م، ص ۱۴۷؛ Landauer ۱۸۷۵, p. ۳۴۰.

[۲۰] نک: Landauer ۱۸۷۵, p. ۳۷۴, not. ۴. برای تکرار نظر او نک: ابن­‌سینا ۱۳۲۵ق، ص ۱۸، پی­‌نوشت شمارۀ ۲.

[۲۱] نک: یعقوبی بی تا، ج ۱، ص ۱۱۸؛ طبری ۱۹۸۳م، ج ۱، ص ۳۶۹.

گفتنی است که در انجامه نسخه­‌ای از رساله السّر منسوب به هرمس بودشیری نیز از او به «رأس الحکماء» یاد شده است:

«و صرت رأس الحكماء و معلم الحكمة و معدن الأسرار الالهية ... و النّعيم الباقى و السّلام على من طهرت سجيته... و عمل الحقّ فى شريعته و قدم الخير لمعاده و الحمد لله على إحسانه هو نعم الوكيل. و رزقنا الله مهم ما فيها و العمل بها».

به نقل از: نسخه شماره ۱۱/۹۱۴ کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، برگ ۴۷ رو.

با این حال، از آنجا که تاریخ تدوین متن این رساله، احتمالاً سده چهارم یا پنجم هجری است (نک: Vereno ۱۹۹۲, pp. ۳۳۲-۳۳۳; See also: van Bladel ۲۰۰۹, pp,۱۸۱-۱۸۳)، برای این بحث بدان استناد نمی­‌توان کرد.

[۲۲] نک: برگ ۱ پ.

[۲۳] نک: برگ ۱۰۴ پ.

[۲۴] نک: برگ ۱۴۱ پ.

[۲۵] نک: برگ ۳۰ رو.

[۲۶] نک: ابوحاتم رازی ۱۳۵۶ش، ص ۲۹۱.

[۲۷] نک: کریمی زنجانی اصل ۱۳۸۶ش، صص ۲۲۷ ـ ۲۳۳.

[۲۸] قرآن، سوره حشر (۵۹)، آیۀ ۱۹.

[۲۹] نک: عین­‌القضات همدانی ۱۳۷۰ش، صص ۵۹ ـ ۶۰.

[۳۰] متن عربی به نقل از: ابن­‌سینا ۱۳۲۵ق، ص ۱۶؛ ابن­‌سینا ۱۹۵۲م، ص ۱۴۸؛ Landauer ۱۸۷۵, pp. ۳۴۰-۳۴۱.

[۳۱] نک: ابن ابی الحدید ۱۹۶۵م، ج ۲۰، ص ۲۹۲، حدیث شماره ۳۴۰.

[۳۲] درباره اصطلاح «کتب الأوائل» به معنای «آثار یونانی» در متنهای روزگار اسلامی برای نمونه نک: ذهبی ۱۹۹۳م، ج ۱۱، ص ۲۳۶؛ آملی ۱۳۷۷ ق، ج ۱، صص ۱۴ ـ ۲۱.

[۳۳] متن عربی به نقل از: ابن­‌سینا ۱۳۲۵ق، ص ۱۶ ـ ۱۷؛ ابن­‌سینا ۱۹۵۲م، ص ۱۴۸؛ Landauer ۱۸۷۵, p. ۳۴۱.

[۳۴] نک: سهروردی ۱۳۸۰ش، ج ۴، ص ۱۱۴.

[۳۵] نک: سنائی غزنوی ۱۳۳۶ش، ص ۲۰.

[۳۶] نک: سنائی غزنوی ۱۳۸۲ش، ص ۲.