تتبعات و تحقیقات بسیار عالمانه و حقیقتاً محققانه ابوریحان بیرونی در باب عقائد و شرایع هندیان دریچه‌ای نوین در ظهور مفهوم «دیگری» و به رسمیت شناختن اندیشه‌ها و عقاید دیگران در تمدن اسلامی شد.

به گزارش خبرنگار مهر، حسن بلخاری قهی رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی به مناسبت دوازدهم شهریور روز بزرگداشت ابوریحان بیرونی در یادداشتی با عنوان ابوریحان بیرونی و یوگاسوترا (رسالة پاتنجل) به بررسی اندیشه این دانشمند برجسته ایرانی پرداخته است.

یوگا (یا همان یوغ فارسی) یکی از مکاتب یا فلسفه‌های شش‌گانه هندی موسوم به دارشانا است، آن هم دارشاناهای (Astik) و نه (nastik) و تفاوت این دو در این است که دارشاناهای Astik (اَستیک) ودا باور بوده و کتب مقدس چهارگانه ریگ‌ودا، یجورودا، سامه‌ودا واتهاروا ودا را قبول دارند. برخلاف دارشاناهای ناستیک شامل بودیزم، جینیزم و چارواکا که وداهای چهارگانه را قبول ندارند.

وداها و مهم‌ترین آنها ریگ‌ودا، بنیاد اندیشه و آئین هندوئیزم (مذهب غالب مردم هند با داشتن پیروانی قریب به یک میلیارد نفر) محسوب می‌شود. متون بسیار مهم و مشهوری چون مهابهاراتا، اپانیشادها، بهگودگیتا، پوراناها، کتب جنگلی (آرنیاکاها) براهماناها، همه و همه شرح و تحشیه بر وداها هستند.

دارشاناهای استیک (وداباور) عبارتند از: نیایا، وی‌شیشکا، پوروا میمانسا، ودانتا، سامکیها و یوگا.

هر کدام از این دارشاناها به صورت دو به دو با مهم مرتبطند، مثلاً نسبت کاملی میان نیایا و وی‌شیشکا وجود دارد و نیز میان پوروامیمانسا و ودانتا و نهایت میان سامکیها و یوگا. یوگا، وجه عملی مکتب سامکیها است که نظرمحور است. مکتب عمل‌گرای یوگا در تکمیل دارشانای سامکیها معتقد است، نظریه خوب است؛ اما ما را به غایت نمی‌رساند. عامل رسیدن به مقصد، عمل است نه نظر. به تعبیر آنان حکمت راه را می‌نمایاند، ولی به مقصد نمی‌رساند. آزادی را تعریف می‌کند؛ اما انسان را آزاد نمی‌کند. به همین دلیل وجه مهم یوگا، عمل‌گرایی آن به صورت انجام مراقبه، مدیتیشن و اعمال عبادی خاصی است.

حال پس از این آشنایی مختصر با یوگا می‌گوئیم، دو اثر بنیادی و مهم در شناخت این یوگا وجود دارد: بهگودگیتا و یوگاسوترای پاتانجلی. بهگودگیتا یکی از فصول بلند کتاب عظیم مهابهاراتا (که خود صورت حماسی اپانیشادها محسوب می‌شود) است. این کتاب محبوب مهاتما گاندی رهبر فقید هند که خود را موظف می‌دانست هر روز بندهایی از آن را قرائت کند شامل آواتار ویشنو (یکی از سه رأس اعظم الوهیت در هندوئیزم یعنی برهما، شیوا و ویشنو) با عنوان کریشنا است و حاوی دستورالعمل‌هایی ناب در باب اخلاق، تزکیه و وارستگی. یوگاسوترای پاتنجلی منبع عظیمی چون بهگودگیتا دارد.
الف. یوگاسوترای پاتنجلی:

اما پاتنجلی که نامش عنوان یکی از آثار مهم ابوریحان بیرونی است، کیست؟ این شخص که هویت متعین تاریخی دارد و بر خلاف کسانی چون لائوتسه (بنیادگذار دائوئیسم) افسانه محسوب نمی‌شود، مؤلف کتاب یوگاسوترا است که در سال‌های بین قرن چهارم تا قرن دوم پیش از میلاد (محتمل قرن سوم پیش از میلاد) در هند می‌زیسته است؛ البته متذکر شویم با عنوان پانتجلی افراد متعددی در اندیشه و آئین هند وجود دارند، هم‌چون نویسنده مهابهاسایا که اثر بسیار مهمی در گرامر و دستور زبان سانسکریت محسوب می‌شود، یا نویسندة کتاب بسیار مهم متون دارویی در اندیشة هندیان. اما پاتنجل مذکور در ترجمة ابوریحان بیرونی همان نویسندة یوگاسوترا و نام‌آور مکتب یوگا است.

کلمه پاتنجلی (patanjali) مرکب از (patta) به معنای پرواز و (anj) به معنای زیبا و افتخارآمیز است البته برخی دیگر آن را مرکب از پاتا و (Anjali) به معنای تکریم یا اتصال دو کف دست می‌دانند.

پاتنجلی مؤلف یوگاسوترا، این اثر معیار در مکتب یوگا را چنان که بیان کردیم بین قرن چهارم تا قرن دوم پیش از میلاد نگاشت. در سال نگارش یوگاسوترا اختلاف وجود دارد؛ در حالی که برخی آن را محصول سال‌های قرن چهارم قبل از میلاد می‌دانند، برخی دیگر آن را تا سال‌های قرن دوم و اول پیش از میلاد جلو می‌آورند. این اثر چنان‌که ابتدا آوردیم، مرکب از ۱۹۶ سوترا یا به عبارتی چکیده یا خلاصه‌ای از اصولی کلی، مطلق و حقیقی است. سوترا در سانسکریت به معنای دستورالعمل‌های دینی است که به صورت خلاصه و آهنگین در آمده است؛ بنابراین هر متن مقدسی، سوترایی دارد که خلاصه و به نظم در آمدۀ آن متن است. سوترا محتمل با سرود اوستایی هم ریشه باشد.

یوگاسوترا یا در اصل یوگاسوترای پاتنجلی شامل چهار بخش است:

بخش اول (ابوریحان هر بخش را به قطعه ترجمه کرده) عنوان سامادهی‌پادا [۱] شامل ۵۱ سوترا است. سامادهی در مکتب یوگا، اتحادِ نفسِ سالک با ذات خالص و پاک است. در این قلمرو، مفاهیم اعتباری شاهد و مشهود یا ناظر و منظور، فرو می‌ریزد و یوگین (آن‌که یوگا می‌کند، سالک) به وحدت محض می‌رسد. پاتنجلی در این بخش به کای والیا [۲] یا رهایی می‌رسد. مهم‌ترین و عالی‌ترین تعریف یوگا یعنی آزادی ذهن از نوسانات و دل مشغولی‌های ذهنی [۳] در همین بخش اول بیان شده است.

بخش دوم سادنه‌پادا [۴] است که شامل ۵۵ سوترا است. سادنه به معنای انجام اعمال عبادی یا تمرین‌های منظم روزانه است. در این بخش پاتنجلی به بیان دو نظام یوگایی می‌پردازد کریا یوگا [۵] و اَشتنگا یوگا [۶] یا یوگای هشت‌پایه. کریایوگا مبتنی بر سه قاعده از قاعدۀ اول اشتنکایوگا یعنی نیاما [۷] است. این سه قاعده عبارتند از:

۱. تپس [۸] (در بحثی نشان داده‌ام به احتمال بسیار زیاد، کلمة طبس در شمال شرق ایران همان تپس به معنای گرما و حرارت در سانسکریت است و در اینجا منظور ریاضت می‌باشد)؛

۲. سوادیایا [۹] به معنای مطالعة متون مقدس؛

۳. و نیز ایشوارا پرانیدهانا [۱۰] یا نوعی وحدت یا ایشوارایای پروردگار است.

اما اَشتنگایوگا شامل هشت مرحلة بنیادی یا به عبارتی اعمال عبادی و تمرین‌های عملی است که انجام آن بر هر سالکی واجب است. ابوریحان ترجمۀ آزادی از این اصول عملی بسیار مشهور یوگا دارد که ذکر خواهیم کرد. این اعمال عبادی عبارتند از:

Yamas (پرهیزگاری‌ها)

شامل: ستم نکردن صداقت و راستگویی، امانت داری، دزدی نکردن، عدم وابستگی به دیگران، نداشتن حرص و طمع و کنترل انرژی جنسی؛

niyamas (واجبات)

شامل: پاکیزگی و نظافت، قناعت و خرسندی، ریاضت و تسلط بر خویشتن، تعمیق و مطالعه، عبادت پروردگار و تمرکز روی حقیقت خداوندی؛

Asana (حرکات بدن و نوع نشستن)؛

Pranayama (کنترل تنفس)؛

pratyhara در خود فرو رفتن و تجرد از دنیای خارج و آزاد کردن خویش از اسارت حواس؛

Dharan (تمرکز افکار) ثابت نگاه داشتن فکر بر روی یک نقطه یا یک موضوع؛

Dhyana (تعمق و تفکر) به تفکر عمیق فرو رفتن و به مشاهده و مراقبه احوال درون پرداختن؛

Samadhi (فنا و استغراق در ذات).

بخش سوم یوگاسوترا یا یوگای پانتجلی، به ویبهوتی پادا [۱۱] اختصاص دارد که شامل ۵۶ سوترا است و یبهوتی در سانسکریت به معنای قدرت یا تجلی است، یا به عبارت دقیق‌تر قدرت‌های مافوق تصور که از طریق تمرین‌های یوگا به دست می‌آید.

اگر سالک مراحل داهارانا، دهیانا یا سامادهی که در مراحل هشت‌گانه فوق گفته شد را به صورت هم‌زمان انجام دهد، به قدرتی می‌رسد که بسیاری از امور ناممکن را می‌تواند انجام دهد؛ البته بنا به قواعد یوگا رسیدن به چنین قدرت‌هایی، در عین حالی که هدفی از اهداف یوگا را برآورده می‌سازد، لیک هم‌چنین می‌تواند مانعی برای آزادی مطلق روح شود؛ زیرا به همان اندازه می‌تواند دلبستگی و تعلق ایجاد نماید.

جوزف کمبل در کتاب اساطیر مشرق زمین داستان راهبی (با نام سوب هری) را بازگو می‌کند که به مرحلۀ ویبهوتی در یوگا می‌رسد؛ اما ناگهان با خود زمزمه می‌کند که داشتن این همه قدرت یعنی چه؟: «من چه مردی احمقم! امیال مرا پایانی نیست، حتی اگر ده هزار یا صد هزار سال هم امیال من تحقق یابد، باز امیال تازه‌ای در دلم پیدا می‌شود… وابستگی‌ها، پارسایی‌های مرا متوقف ساخت». (کمبل، ۱۳۸۳، ص ۲۱۹) بدین صورت آزادی روح خود از این مشغولیات را پی می‌گیرد.

و بخش چهارم یوگاسوترا، کای‌والیا پادا است که کم‌ترین سوتراها را دارد. (۳۴ سوترا) این بخش بیان رهایی و آزادی مطلق نفس سالک از هر چه دلبستگی و تعلق است. کای‌والیا را نوعی رهبانیت مطلق یا انزوای مطلق ترجمه کرده‌اند که چنان که گفته شد، بیان رهایی و رستگاری نهایی است.

ب. ابوریحان و کتاب پاتنجل (پاتانجلی):

چنان‌که می‌دانیم ابوریحان در نگارش رساله‌ای که بیان تألیفات زکریای رازی است، از آثار خود نیز نام برده است: «…من اسماً الکتب التی اتفق لی عمل‌ها الی تمام سبع و عشرین و اربعمائه یعنی تا پایان سال ۴۲۷) (بیرونی، ۱۳۶۶، ص ۲۶) از تعداد ۱۱۳ رساله‌ای که ابوریحان نام می‌برد، برخی در باب هند و حکمت هندو است. استاد مجتبایی تألیفات ابوریحان در باب هند را ۲۷ رساله می‌داند که عبارتند از: جوامع الموجود لخواطر الهنود، تهذیب زیج الارکند، خیال‌الکسوفین عندالهند، تذکره فی الحساب و العدد بارقام السند و الهند، کیفیه رسوم الهند فی تعلم الحساب، فی ان رأی العرب فی مراتب العدد اصوب من رأی الهند فیها، فی راشیکات الهند، فی سنکلپ الاعداد، ترجمه ما فی براهم سدهانا من طرق الحساب، فی تحصیل الان من الزمان عند الهند، الجوابات عن المسائل العشر الکثیریه، مقاله فی حکایه طریق الهند فی استخراج العمر، ترجمۀ کتاب الموالید الصغیر برامهر، حدیث صنمی البامیان، حدیث نیلوفر فی قصه دبیستی و بریهاکر، ترجمۀ کلپ یاره، فی تحقیق ماللهند من مقوله مقبوله فی العقل او مرذوله، مقاله فی با سدیو الهند عند جیئه الادنی، ترجمۀ کتاب سانک فی الموجودات المحسوسه و المعقوله، ترجمۀ کتاب پاتنجل فی الخلاص من الارتباک، ترجمۀ پلس سدهانت، ترجمۀ براهم سدهانت، مقاله فی تحقیق منازل القمر، کند کاتک العربی، مفتاح علم الهیئه و کتابی دربارۀ ماه‌های قمری که به هندی کرنا می‌گفتند. (مجتبایی، بررسی‌هایی در باب ابوریحان بیرونی، ۱۳۵۲ ص ۲۵۲-۲۴۹)

ابوریحان در مقدمة کتاب مهم و مشهور تحقیق ماللهند ذکر می‌کند، دو کتاب از هندیان را به زبان عربی ترجمه کرده، یکی کتابی موسوم به سانک و دیگری پاتانجل «و کنت نقلت الی العربی کتابین احد هما فی المبادی و صفه الموجودات و اسمه سانک و الاخر فی تخلیص النفس من رباط البدن و یعرف بباتانجل و فیها اکثر الاصول التی علیها مدار اعتقادهم دون فروع شرائعهم و ارجو ان هذا ینوب عنهما و عن غیر هما فی التقریر و یودی الی الاحاطه بالمطلوب بمشیته الله». (بیرونی، ۱۳۶۲، ص ۶)

چنان‌که دیدیم بیرونی می‌گوید دو کتاب از سانسکریت به عربی ترجمه کرده، متأسفانه کتاب اول که به احتمال بسیار زیاد مطالب مکتب سانکیها بوده (که بیرونی آن را سانک خوانده)، مفقود شده (البته خلاصه‌ای از عقاید سانک در فصل «در اجناس خلائق و نام‌های آنان» کتاب تحقیق ماللهند آمده است)، ولی کتاب پاتنجل که مکمل سانک یا همان سانکیها (یا سامکیها) است باقی مانده. بیرونی امیدوار بوده این دو ترجمه که بیانگر وصف موجودات از یک سو و نجات نفس از بندهای بدن از دیگر سو است، به همراه توضیحات کامل در ماللهند، وافی به مقصود خوانندگان در ادراک عقاید هندیان باشد.

عنوان ترجمة کتاب یوگاسوترای پاتنجلی را ابوریحان چنین نام‌گذاری نموده: «و هذا هو ابتداء کتاب باتنجل، مرکبا نصّه بشرحه» که نشان می‌دهد، اولاً نامی از یوگاسوترا نبرده (و این بدان دلیل است که به احتمال بسیار زیاد در عصر او یعنی قرن پنجم هجری، این اثر در هند به کتاب پاتنجل مشهور بوده) و ثانیاً اثر خود را مرکب از متن کتاب و نیز شرح آن دانسته است.

پیش از ادامه کلام، متذکر شویم بنیان ترجمة ابوریحان از یوگاسوترا پرسش و پاسخ است؛ یعنی مطالب در قالب قال السائل (پژوهشگر) و قال المجیب (پاسخ‌دهنده) ارائه می‌شود. تعداد این پرسش و پاسخ‌ها در کل ترجمة هشتاد و هفت پرسش و پاسخ است؛ اما ابوریحان در پایان قطعة چهارم ترجمۀ خود، از هزار و صد شعر نام می‌برد.

هلموت ریتر در مقالة خود با عنوان «ترجمة ابوریحان بیرونی از کتاب پاتانجل» اظهار شگفتی می‌کند که چرا در متن ترجمة ۸۷ سوال ذکر شده، اما بیرونی از هزار وصد شعر نام می‌برد. وی با رد این فرضیه که محتمل این اشعار مفقود شده باشند، (چون کتاب، نشانی از افتادگی در جملات ندارد، جز مواردی اندک) بنا را بر این می‌گذارد که بیرونی در ترجمة خود، بسیاری از قواعد نحوی و لغوی که زائد بر معنا بوده را حذف نموده و این نکته البته تصریح خود ابوریحان است در مقدمه باتنجل: «… لذلک اضطررت فی النّقل إلی خلط النّصّ بذلک التّفسیر المزید و إجراء الکلام علی ما یشبه السؤال و الجواب و إلی إسقاط ما یتعلّق بالنّحو و اللّغة و هذا عذر قدّمته لتفاوت حجم الکتاب فی اللّغتین عند المقایسة بینهما حتّی لا یظنّ ظانّ أنّ ذلک لإخلال بمعنی بل یتحقّق أنّه للتّنقیح عمّا یعود». (همان، ۱۳۷۹، ص ۴-۳) یعنی از این جهت ناچار شدم نقل مطلب را با تفسیری که به آن می‌افزایم، بیامیزم و هم‌چنین کلام را به‌صورتی مانند سوال و جواب مطرح کنم و مطالب نحوی و لغوی و… را رها کنم و عذرم را در اینجا پیشاپیش می‌گویم تا به‌خاطر تفاوت حجم کتاب در زبان‌های عربی و هندی کسی نپندارد که این کار از سر اخلال به معنا بوده است…»، گرچه دلیل دیگری نیز می‌توان در جهت جمع کردن دو عدد مختلف هشتاد و هفت سوال و جواب و یک‌هزار و یکصد شعر آورد و آن اینکه محتمل هر سوال و جوابی صرفاً منحصر و منطوی در یک شعر نبوده؛ بلکه هر سوال و جوابی می‌توانسته در چند شعر ارائه شده باشد.

بنابراین با تلخیصی از یوگاسوترا در اثر بیرونی مواجه هستیم؛ لکن هم‌چنان که ابوریحان خود تأکید نموده، این تلخیص، معنا را هرگز دچار اخلال و اختلال ننموده است. خوشبختانه اثر بیرونی پس از کشف آن توسط هلموت ریتر و تصحیح آن توسط استاد منوچهر صدوقی سها، به زبان فارسی ترجمه و تشریح شده است (ر. ک: به رسالة پاتانجل، اثر ابوریحان بیرونی، درآمد، برگردان متن و شرح تطبیقی از برزو قادری، نشر نیاکان، چاپ دوم، ۱۳۹۱)

ج. تأملی در محتوای رسالة پاتنجل:

این رسالة شگفت، مقدمه‌ای دارد از ابوریحان که بسیار جالب و جامع است و خوش‌تر آنکه افتتاح سخن در باب این رساله، بیان کامل این مقدمه به زبان فارسی باشد.

بیان کامل این مقدمه خود بهترین دلیل در جهت نوع رویکرد ابوریحان به ترجمة یوگاسوترای پاتنجل است: «همت و خواسته‌های مردم در این جهان متفاوت و آبادانی دنیا نیز بر اساس همین اختلاف آمال و خواسته‌ها استوار است و اینک که عزم و خواستِ من بلکه [قوای] نفس من به کلّی از بهره‌مندی [از مواهب دنیا] ناتوان شده و شعف و لذّت برخورداری و استفاده [از آنها] از من گذشته است، والاترین نیک‌بختی برایم دیدنِ شعف و برخورداری دیگران است و هر آن‌کس که این حال و احوال را دریافته است، مرا از نهایت کوشش و تحمل رنج و تلاش بسیار در نقل و گزارش [این متن] از زبان هندی به زبان‌های دیگر ملامت نمی‌کند و آن کس که برخلاف این حال باشد، مرا به نادانی نسبت دهد و تلاش‌های من را به بدبختی و شقاوت منسوب کند و البته برای هر کسی، آن‌چه نیت کرده و در دل دارد، مهم است و آن مخالفی که مرا نادان می‌پندارد، رشتة درک و معرفتش از دل من بریده شده است و من عذر آن کسی را که در این جایگاه است، می‌پذیرم؛ زیرا بر هر فردی تکلیفی در خور توان او گذاشته شده است.

من تاکنون کتاب‌های ریاضی‌دانان و منجمین هندی را نقل کرده‌ام و اینک به سراغ کتاب‌هایی رفته‌ام که خواص و فرزانگان آنها در حکمت برای خویش ذخیره ساخته‌اند و زاهدان هندی در راهبردن به عبادات و طی طریق کردن [به آن آثار] شوق و رغبت فراوان دارند و هنگامی که به آن‌چه در این رساله‌ها مندرج است، احاطه پیدا کردم، دلم رضایت نداد تا شیفتگان به محتوای این آثار را شریکِ کار خود قرار ندهم که بُخل در علوم و معارف از زشت‌ترین گناهان و ستم‌هاست و اصولاً هیچ سیاهی بر سفیدی خالی از فایده‌ای جدید نیست؛ زیرا معرفت و شناخت این سیاهی‌ها [نوشتارها] همواره ما را به خیری جلب و از شرّی دور می‌سازد. این قوم هندوان، جماعتی هستند که اقوال و گفتار مذهبی‌شان خالی از قضایای تناسخ و بلایای حلول و اتحاد و تولد بر خلاف نظم طبیعی نیست و بدین سبب چون گفتار ایشان را بشنوی، از آن سخنان و گفتار رایحة آرا و اعتقادات یونانیان باستان، فرقه‌های مسیحی و پیشوایان صوفیه را استشمام کنی و یکی از مسائلی که هیچ‌کدام از فرقه‌های مذهبی هندی خالی از آن نیست، اعتقاد به این است که نفوس بشری در این عالَم دربند بوده و به دامِ چنگال‌های این جهان فرو افتاده‌اند.

هیچ نفسی از این قید و بند و دام‌ها آزاد نشده و به ابدیت نپیوندد، مگر با نهایت تلاش و کوشش که در آن صورت به بقاءِ دائم نائل آمده و از طبیعت آزاد شود. در غیر این صورت در این عالَم باقی خواهد ماند و بین موجودات خیر و شر آن‌قدر رفت و آمد می‌کند، تا پاک و تصفیه شده، آزاد گردد. کتاب‌های هندوان در اوزانی خاص به نظم سروده شده‌اند و فرازهای آن نیازمند شرح و تفسیر است و از این لحاظ نقل کامل آنها دشوار است؛ زیرا اگر کسی بخواهد آنها را به طور کامل نقل کند، باید به دستور زبان، اشتقاق و سایر مسائل ادبی بپردازد و بر واژگان و ادبیات آنها احاطة کامل داشته باشد. به این دلیل در ترجمة این رساله مجبور شدم فرازها و نص مطالب را با تفسیری اضافی و به شیوة سوال و جواب گردآورم و آن‌چه را مربوط به علم‌اللغه و دستور زبان می‌شد، حذف کردم و از پیش به علّت تفاوت حجم کتاب در دو زبان در قیاس باهم عذر می‌خواهم [که این به دلیل حذف مسائل ادبی بوده است] و کسی گمان نبرد که در انتقال معنا کوتاهی کرده‌ام؛ بلکه این رساله را در ترجمه از آن‌چه وبال و اضافی بود، [صناعات لفظی و ادبی] پیراسته و پیرایش کرده‌ام. خداوند به کرم و منّت خود ما را توفیق دهد». (ر. ک: به رسالة پاتانجلی، ابوریحان بیرونی، بر پایه طبع هلموت ریتر، به تصحیح مجدد منوچهر صدوقی سها، صفحات ۱الی۴ که متن عربی است و ترجمۀ فارسی آن در رسالۀ پاتانجل از قادری در صفحات ۱۱۱ و ۱۰۸)

متن فوق قطعاً مقدمة خود ابوریحان بر رسالة پاتنجل است، اما آن‌گاه که بیرونی رساله را چنین آغاز می‌کند: «‌و هذا هو ابتداء کتاب باتنجل مرکبا نصه بشرحه» مقدمة دیگری ذکر می‌کند که قطعاً از آن او نیست و محتمل مقدمه‌ای است که خود پاتانجلی یا در طول زمان توسط یکی از ناشران یا شارحان یوگاسوترا بر آن افزوده شده است. این مقدمه شرح و بیان کلی مفاهیم مذکور در یوگاسوترا است و چنین است: «کسی را که فراتر از «او» چیزی نیست، سجده می‌کنم و آن کسی را که مبدأ و علت امور است و بازگشت تمامی امور [موجودات] نیز به سوی اوست، تمجید می‌کنم. «او» که به هر موجودی داناست. سپس به ساحت فرشتگان و روحانیون با نیّتی خالص و نفسی متضرع تعظیم و احترام گذارده، از آنان مدد می‌جویم تا کلام خود را در بیان طریقت هیرانیاگاربها به نحو موجز و قصار ارائه کنم. به تحقیق که پیشینیان در بیان آن چیزهایی که مطالب و اهداف چهارگانة زندگی به آن حاصل می‌شود، بسیار تأمل و غور کرده‌اند و آن امور چهارگانه عبارتند از: دین و سنّت، مال و نعمت، عیش و لذت و سرانجام و رهایی و جاودانگی. قدما چنان در این موضوع بحث و موشکافی کرده‌اند که چیزی برای بیان متأخرین باقی نمانده است و آن‌چه گفتار مرا رجحان و برتری می‌دهد تنها برطرف ساختن شبهاتی است که در این موضوع وارد شده است. گفتار من منحصر به اسبابی است که [فرد را] از طریق رهایی از قید و بندِ [طبیعت] و نیل به سعادت جاودان، به کمال نفس می‌رساند.

پس می‌گویم: اشیایی که از ادراک [حسی] غایب می‌شوند، به این صفت [غیبت از حس] متصف نمی‌شوند، مگر از طریق احوالی. یکی از آن احوال، نهایت خُردی و کوچکی است، مثل اعراضی که به سبب خُردی زیاد به حس درنمی‌آیند. یکی دیگر از موانع ادراک، دوری [و بعد مکانی] است و مسافت چون از حدّی بگذرد، ادراک ممکن نیست. مورد دیگر مانع و حایل است، مانند دیوار که مانع ادراک موضوعی است که پشتِ آن قرار گرفته است و یا مثل استخوان‌ها که پوشیده شده در گوشت و پوست هستند [و مستقیماً متعلَّق ادراک قرار نمی‌گیرند] و یا مانند اخلاط و چرک‌هایی که داخل بدن هستند [و بدن مانع رؤیت آنها می‌شود] و آن استخوان‌ها و اخلاط تنها به علت آن‌چه میانِ ما و آنها از موانع و حجاب‌ها قرار می‌گیرد، ادراک نمی‌شوند. مورد دیگری که مانع ادراک حسی می‌شود، حرکتِ متعلَّق ادراک از زمانِ حال به گذشته مثل قرون پیشین و قبایل منقرض شده در گذشته می‌باشد و یا از زمانِ حال به آینده، مثل اشیایی که منتظر هستند در آینده تحقق یابند و مورد دیگر انحراف از راه‌های صحیح شناخت و معرفت است، [که تنها ازطریق این راه‌ها، احاطة به موضوع شناخت حاصل می‌شود] مانند کسی که با ضربه زدن به سنج و طبل و ایجاد اصواتی به استنباط امور غایب بپردازد. حال آنکه روشن و بدیهی است که یقین کامل جز از طریق عیان حاصل نمی‌شود و حصول یقین به آن‌چه غایب از مشاهده و ادراک حسی است، محال و ممتنع می‌باشد؛ زیرا دلالت و استدلال از غایب به‌واسطة امور قابل مشاهده است [از شواهد امر غایب تلاش می‌کنیم به درک غایب برسیم] و آن‌چه به‌واسطة دلایل به آن نائل می‌شویم، هم‌پایة معلومی که به عیان آشکار است، نخواهد بود؛ البته برهان درست هم مانند عیان می‌تواند دورکنندة شک و تردیدها باشد. مادامی که شبهات عارض نفس می‌شوند، نفس دچار تحیّر و سردرگمی شده و چنین نفسی آماده و مستعد رهایی از قید و اسارت و نجات از شداید و بندها و ابدیتی که در آن مرگ و زندگی نیست، نخواهد بود.

سخن بیشتر نویسندگان در کتاب‌ها یا به منظور ابراز و نوآوری در گفتاری است که به آن سخن از دیگران جدا شده [و خودی] نشان دهند و یا غرضی دارند که برای راهبری و تحریک و تهییج [مردم] به آن، به نگارش دست زده‌اند. ظهور و تعین نیات و اغراض به سبب [معرفت و علم] عالِم است. از سوی دیگر علم هم دو قسم است: «علم برین» که به رهایی می‌رساند و این رهایی وصول به خیر محض است و «علم فرودین» که دانشی متعلق به هر چیزی جز خیر محض است و من کوشش خواهم کرد برای مخاطب، سخنی با چنان دلایل و برهان‌هایی بیان کنم که قدما در این موضوع ارائه کرده‌اند و به واسطة آن برهان‌ها) آن‌چه را غایت از مشاهده و رؤیت است، به مقام عیان برسانم». (همان)

د. مضامین قطعات چهارگانه رسالة پاتانجل:

چنان که گفتیم ابوریحان چهار بخش اصلی یوگاسوترای پاتنجلی را به چهار قطعه تغییر عنوان داده است. این قطعات دارای کمترین شرحند؛ اما به هرحال این اصل متن پاتنجلی است که به زبان بیرونی روایت می‌شود. شرح این نکات در تحقیق ماللهند مشروح‌تر است، مثلاً در ماللهند، فصل «در چونی رهایی از دنیا و وصف طریق رساننده به آن» بیرونی با تکیه بر کتاب بهگودگیتاو ترجمة خود از رسالة پاتانجلی و نیز ترجمة سانک مطالب خود را ارائه می‌دهد. (ر. ک: به تحقیق ماللهند ترجمة صدوقی سها، نشر تحقیقات علمی و فرهنگی، ص ۶۴-۴۷)

و اما قطعة اول ترجمة پاتنجلی در باب نفس و مسائل مربوط به آزادی آن از زندان ماده است. این قطعه با پرسش سائلی صحراگرد و زاهد آغاز می‌شود که می‌خواهد از طریق استادی چون پاتانجلی به ادلة محکمی در باب رهایی نفس از بند طبیعت رسیده و بدان‌ها آگاه شود. پاتانجلی بر بنیاد محوری‌ترین مفهوم یوگا (یعنی عمل) او را به کردار می‌خواند. در بهگودگیتا (دفتر دوم و با عنوان حکمت کردار) این معنا به صورت کامل چنین بیان شده است: «آرجونا این حکمت دانش بود. حال به حکمت کردار گوش دار. باشد که از بند کردار بره‌ی. در طریقت، هر کوشش، پاداشی دارد، هر کرده، پادافره‌ای در پی آرد. کار و کردار کن…. آرجونا! کاردانی کار تو است، بار کار در افکار نیاور، کار را با نظر به پروردگار کن». (گیتا، ۱۳۸۷، ص ۴۱-۴۰)

در جواب سوال دوم که سائل از حال نفس در رعایت عمل می‌پرسد، جواب آن است که نفس به نوعی آزادی از اسارت‌های مادی می‌رسد؛ اما این به معنای رستن و رستگاری کامل نیست؛ زیرا نفس هنوز در قید بدن است. در سوال سوم، پاتانجل تأکید می‌کند اگر سالک از دو حالت متفاوت نفس رهایی یابد، در ذات خود به راستی و درستی قرار و سکون می‌یابد. در سوال چهارم، سائل بر عدم اقناع خود از جواب سوم اشاره می‌کند. او می‌خواهد دریابد نفس مستعد قبول فساد و فنا است، یا برکنار از تغییرات مادی است. پاتانجلی از حقیقت مستقل و به‌دور از فساد و فنای نفس می‌گوید و تأکید می‌کند به نفس در استفاده از حواس چیزی افزوده نمی‌شود. سوال پنجم در باب امتداد قوای برآمده از نفس است. پاسخ اشاره به قوای پنج‌گانه ادراک است. (و انواع آنکه ادراک ناشی از حواس است و ادراک مبتنی بر استدلال و نهایت ادراک ناشی از شنیدن اخبار به اجماع) شامل تخیل، ظن و گمان، رؤیا و خواب و نهایتاً، حافظه و خاطره.

سوال ششم مشتمل است بر اینکه سالک چگونه نفس را به خدمت خود درآورده و قوای آن را از توجّه به برون، معطوف به درون کند. پاسخ‌دهنده دو طریقت عملی پیشنهاد می‌دهد: اول عادت دادن نفس به نفی خاطر؛ دوم زُهد فکری. (یعنی با تأمل و مشاهدة قلبی به سرانجام ناگوار موجودات و پدیده‌های فناپذیر واقف شود) این طریق، نوعی گریز پنهان ایجاد می‌کند از تمایل و دلبستگی به آن‌چه فناپذیر است. لاجرم غایت این طریق رهایی از این دلبستگی‌ها است.

سوال هفتم در باب اقسام تصور است و جواب اینکه دو قسم تصور داریم. تصور محسوسی که دارای ماده است و تصور معقولی که مجرد از ماده است.

سوال هشتم در باب این مسئله است که اهل معنا کدام تصور را برمی‌گزینند؟ پاتانجلی در پاسخ، تأکید می‌کند، اهل معنا از این رو که بسیط‌اند و فاقد اندام‌های جسمانی (به‌عبارتی عدم وابستگی به تن) به دنبال تصورات معقولند.

سوال نهم اختصاص به حال ملائک در باب این دو تصور دارد (باید توجه کرد منظور از ملائک، موجودات روحانی ماورایی هستند که عامل ظهور و صدور معنا در هند هستند به عبارتی دواتاها [۱۲]) در پاسخ اشاره می‌شود، حال ملائک همان حال اهل دل است. در اینجا به نکتۀ مهمی اشاره می‌شود. تفاوت اهل معنا و ملائک در باب تصورات معقول چیست؟ پاسخ این است که ملائک از ترس این‌که آن تصورات از آنها گرفته شود، مبرا هستند در حالی که به اهل معنا این ویژگی را بخشیده‌اند که در عواقب امور بیاندیشند؛ اما به ملائک چنین خصوصیتی داده نشده است.

سوال دهم به سوال از مراتب ملائک در تصور معقولات اختصاص دارد. آیا فرشتگان از حیث درک تصوراتِ معقول مراتبی دارند؟ در جواب اشاره می‌شود که تشکیک و اختلاف از لوازم و ضروریات تمامی طبقات روحانی و جسمانی است؛ بنابراین آنها نیز از این مراتب، گریزی ندارند، پس برخی از موجودات روحانی بر برخی دیگر فضیلت دارند.

سوال یازدهم اختصاص به سوال در باب طریقی دیگر برای آزادی دارد. (غیر از عادت دادن نفس به نفی خاطر و زُهد فکری) جواب عبادت است؛ یعنی با عبادت هم می‌توان به رهایی و خلاصی رسید و عبادت البته انواعی دارد هم‌چون معرفت، یقین و اخلاص قلبی، مجد و ثنای الهی و ذکر ربانی، البته انجام همه اینها منوط به داشتن نیتی صادق و خالص و پاک است.

سوال دوازدهم اختصاص به معبود دارد. سائل می‌پرسد چه کسی را باید عبادت کرد. پاسخ این سوال به روایت ابوریحان بیان نوعی توحید ناب است. خدایی که ازلی است و یکتا. «خدایی که به دلیل ازلیت و یکتایی بی‌نیاز از جبران کردن است تا از طریق آن آسایش مورد آرزو و امید یا سختی مورد ترس و پرهیز حاصل شود. خدایی که مبرای از اندیشه‌هاست به دلیل اینکه از اضداد ناپسند و همتای پسندیده منزه است». (‌بیرونی، ۱۳۹۰، ص ۱۵۶)

سوال سیزدهم سوال غریبی است. اگر سالک به نهایت رهایی برسد، چه تفاوتی میان او و معبود فوق وجود دارد؟ در پاسخ، پاتانجل، این تفاوت را چنین شرح می‌دهد: انسان رهاشده و رستگار، در متن زمان به چنین سعادتی نائل شده، پس زمانی بوده که رها نبوده و بعد رها شده؛ [مرتبط با مفهوم حدوث در فلسفۀ اسلامی] اما خداوند متعال تمامی آن اوصاف را در هر سه قسم زمان داراست، چرا که ذات او ازلاً و ابداً برتر از زمان و وقت می‌باشد». [همان بحث قدیم در فلسفۀ اسلامی]

در سوال بعد سائل از دیگر صفات حق سوال می‌کند. پاسخ آن است که معبود حقیقی دارای علوّ تام در کمالات، برتر و ورای هر مکان، خیر و علم محض و نهایت مبرای از آلودگی سهو و جهل است.

سوال پانزدهم در باب تکلّم حق‌تعالی است که آیا او به صفت کلام نیز متصف است. در پاسخ، تأکید می‌شود چون او عالم است، لاجرم متکلّم نیز هست. سائل در پرسش شانزدهم به دنبال درک تمایز تکلّم ذات علیم با تکلّم حکیمان و عالمانی است که تکلّم می‌کنند. در جواب به همان وجه ممیزة مذکور در سوال سیزدهم اشاره می‌شود: مسألۀ زمان. حکیمان و عالمان زمانی بوده که نمی‌دانستند، بعد عالم شدند، اما حق از ازل عالم و متکلّم بوده و هیچ وقت نبوده که ندانسته باشد. پرسش بعد در باب این معنا است که این وجود ازلی دانش خود را از کجا به‌دست آورده است؟ پاسخ این است که علم او ذاتی است. از این‌جا پاتانجل به آیه‌ای از وداها استناد می‌کند: «حمد و ستایش کنید کسی را که با ودا تکلم کرد و قبل از ودا هم بود». سوال هجدهم چنین است که چگونه کسی که احساس به او تعلّق نمی‌گیرد، مورد پرستش و عبادت قرار می‌گیرد؟ پاسخِ بدین سوال، بسیار عالی است: نام‌گذاری او «انیّت» او را اثبات می‌کند و جز خبری از شیء نمی‌باشد و نام تنها برای مسّمی است، او گرچه از حواس غایب است و حواس ما او را درک نمی‌کند؛ ولی نفس ما به عقل خویش او را می‌یابد و فکر ما به صفات او احاطه پیدا می‌کند و این آن عبادت خالص است». (همان، ص ۱۶۱) نوزدهمین پرسش در باب موانعی است که سبب بازداشتن نفس در درک ذات او می‌شود. این موانع در پاسخ چنین برشمرده می‌شوند: غفلت از واجب، تنبلی در عمل، به فردا انداختن امور، شک در حق، ناتوانی از روی نادانی و نیز گمان به اینکه واجب، واجب نیست. سوال بیستم در باب موانع دیگر به جز موانع مذکور است. موانعی که نفس را محجوب و مشغول می‌سازد و نیز اهتمام به مخلوقی که توقع حلول در آن را دارد و در نهایت ناامیدی و یأس نفس. سوال بیست‌ویکم اختصاص به طرق سرکوب کردن موانع فوق‌الذکر دارد. در جواب تفکّر در خداوند سبحانه و تعالی به عنوان مهم‌ترین راه غلبه بر آن موانع شمرده می‌شود، آن قدر که چیزی جز او درک نشود تا نفس را به خود مشغول سازد. پرسش بیست‌ودوم در باب واجبات دیگری است که سالک باید انجام دهد. در پاسخ این نکات برشمرده می‌شود: خواستن خیر بدون هیچ استثنایی برای همه بندگان، شاد شدن به واسطة حصول خیر توسط بندگان، مهرورزی و شفقت بر بندگان خدا، خوشحال شدن از اعمال صالح دیگران و بیزاری از زشت‌کاری گناهکاران، هوشیاری نفس در حالت جذب و نهایت، پرسشِ آخرِ مقالة اول در باب رسیدن به حال فوق‌الذکر پیش از رسیدن به رهایی است. پاسخ به این سوال تفضیلی است. خلاصۀ آن رسیدن به مرحلة وحدت عاقل، عقل و معقول است و نیز رسیدن به مراتب چهارگانه و معرفت تفضیلی اشیا، هم‌چنین مخفی نماندن هیچ ذره‌ای در عالم از ادراک سالک و در غایت رسیدن به مرحله‌ای که شایسته نام صدیق گردد.

قطعة دوم (یا القطعه‌الثانیه) شامل پرسش‌های دیگر در باب نفس و بیان مفاهیم و معانی بنیادی است. هم‌چون: تأدیب نفس، نتایج حاصله از زُهد و ریاضت (هم‌چون سکون و طمأنینه قلبی) عوامل تشدید وابستگی‌ها و سنگین شدن دل (چون نادانی، تردید، میل و رغبت و نیز دشمنی و تعلّقات) تبیین و تعریف دقیق عوامل فوق‌الذکر، طرق نجات از این عواملِ مخل ترقی و تعالی نفس (و در این میان اهمیّت علّت نادانی نسبت به عوامل دیگر)، تأثیر سامسارا یا تولدهای پیاپی در چرخة حیات و تأثیرآن بر تعالی یا سقوط نفس، متفاوت بودن حالت نفوس در چرخه سامسارا، ضرورت دوری فرزانگان و دانایان از گرفتاری‌ها و اسارت‌های جهان ماده به ویژه معلوماتی که در اصل ناشی از جهل است و نه علم. امری که در سامکیها به شدت بر آن تأکید می‌شود؛ به عبارتی نجات از مایا، آن‌چه هستی بیرونی را وهم به حساب می‌آورد و علم به وهم عین جهل است، در حالی که عالِم ناهشیار آن را علم می‌پندارد. (در این باب ر. ک: به مقالة «مایا تخیل هنری خدا در کتاب حکمت هنر و زیبایی»، از نگارنده) پرهیز از تکیه و اعتماد بر شناختی که از راه حس حاصل می‌شود، تشخیص جنس معلومات بشری بر این بنیاد که اگر علم و آگاهی باشد، از جنس خیر است. اگر عمل و انرژی باشد، از جنس خیر و شر توأمان است و اگر ماده باشد، از جنس شر است. (مقایسه با مفهوم غسق در حکمت اسلامی) عامل اتصال میان عالم و معلوم، چگونگی رهایی از دور عالم و معلوم و نیز نجات از اسارت معلومات حسی و به یک عبارت انفصال نفس از اعیان و رسیدن به تجرّد و انفراد، نتایج رسیدن به تجرّد و انفراد هم‌چون امان و آسودگی از ارتکاب گناهان (در باب بیان بقیة عوامل متن رساله پاتانجل افتادگی دارد) بیان هشت خصلت و خصوصیت که سبب تطهیر و تزکیه جان و دل عالم یا سالک می‌شود. این هشت ویژگی در یوگا بسیار مهم بوده و مهم‌ترین عوامل عملی در رسیدن به مراحل نهایی یوگا محسوب می‌شوند. در ابتدای مقاله این هشت مرحله را ذکر کردیم؛ اما روایت ابوریحان چنین است: اولین آنها یاما یعنی پرهیز از بسیاری زشتی‌ها، دوم نیاما یا انجام واجبات، سوم سکون (آسانا)، چهارم ساکن ساختن نفس (پرانامایا)، پنجم حفظ و تسلط برحواس پنج‌گانه (پراتیاهارا).

قطعة سوم، ادامة بیان هشت خصلت فوق است: ششم دارانا، هفتم دیانا، هشتم سامادی، بحث در باب رسیدن به غایت مطلوب با انجام مراحل هشت‌گانه فوق، رسیدن به علم گذشته، حال و آینده با تأدیب نفس و نفی خواطر، وحدت علم در نظر به سه حالت گذشته، حال و آینده، نتایج دنیوی انجام خصلت‌های هشت‌گانه فوق هم‌چون دانستن زبان پرندگان، برون آوردن اختیاری روح از تن، معرفت کلی بر ضمایر و درون افراد و نیز انجام امور خارق‌العاده فوق از طریق مراقبه (این بخش طولانی است و در خود حاوی مطالب بسیار ظریف و دقیقی است، هم‌چون غیب شدن و نیز رسیدن به جایی که فرزانه اراده می‌کند، رؤیت بهشت و جهنم و فرشتگان و موکلان و ارواح اسلاف خود را و همه را البته می‌تواند، ببیند).

ابوریحان در شرح معنای فوق (انجام امور خارق‌العاده از طریق مراقبه) به شرحی از جهان‌بینی هندیان دست زده است. این شرح شامل بیان تربیت موجودات و وصف آنها از جهان اسفل تا عالم اعلی است. شرح این مراتب بسیار جذاب است و به تعبیر ابوریحان از ظلمت اسفل‌السافلین آغاز می‌شود و به برهماند می‌رسد که محل حضور برهما است. رسیدن به پاداش‌هایی فراتر از تمامی آن‌چه گفته شد، به ویژه اختیار و آزادی روح سالک در انتخاب قالبی که مقدراتش در چرخه سامسارا، در آن ظاهر شود و نیز علم مطلق به اینکه از کجا آمده، برای چه آمده و به کجا می‌رود؟ متفاوت بودن بدن زاهد و سالک نسبت به ابدان انسان‌های عادی، بیان وجود پنج نیرو یا باد در بدن و غلبه زاهد سالک بر این بادها و نیروها و استفاده از آنها، امکان حصول تمامی کرامات ناشی از تأدیب نفس برای یک انسان، امکان تصرف نفس سالک بر جهان غیرمادی و غیر مجسم (فراتر از عوالم پنج‌گانه آب، باد، خاک، آتش و آسمان یه به عبارتی وجه اثیری عالم) در این‌جا قدرت‌ها و کرامات مشهور و هشت‌گانه سالکان یا عاملان به یوگا بیان می‌شود، هم‌چون قدرت کوچک شدن، قدرت بزرگ شدن، قدرت سبکی و در هوا پریدن، قدرت بسط یافتن و رسیدن به هر جایی، قدرت اراده، قدرت تصرف در مخلوقات، قدرت خلاقیت و نهایتاً قدرت رسیدن به تمامی خواسته‌ها. این هشت کرامت مهم به تعبیر دیگر متون یوگا چنین است:

آنیما (قدرت کوچک و نامرئی شدن)؛

مهیما (قدرت بزرگ شدن و رسیدن به ابعاد عظیم)؛

لگهیما (قدرت سبک شدن: راه رفتن در هوا و روی آب)؛

گریما (قدرت هم‌وزن جهان شدن)؛

پراپتی (قدرت کسب همة خواسته‌ها به اراده خود، علم به فکر دیگران، گذشته و آینده)؛

پرکامیا (قدرت لذت بیکران)؛

ایسیتوا (تسلط برهمه چیز، من جمله مرگ)؛

وسیتوا (جادو کردن و مطیع کردن به کمک آن).

ناتمام بودن و ناکافی بودن این کرامات در استخلاص حقیقی نفس، تبیین این معنا که علم سالک پیش از رستگاری نهایی، مرهون زمان حال است، فراتر رفتن از علم حال و رسیدن به شناخت جوهر اشیا، رسیدن به دانش مجاز یا تعبیر که به عبارتی بیان نوعی انفصال و جدایی از معلومات و محسوسات و رسیدن به جهانی متعالی است، امکان استخلاص نفس در صورت رهایی آن از دگرگونی‌های قوای سه گانه (رجس، تمس، ساتوا) و رسیدن به کیوالیا یا رسیدن به هستی نفس پس از انحلال و خاموشی ذهن است.

در قطعة چهارم، موضوعات زیر مورد بحث است: راه‌های رسیدن به رستگاری از طریق اعمال پنج‌گانه، (اموری چون انجام خیرکثیر و عبادت طولانی خداوند) چگونگی اجر و پاداش یا عقوبت و مجازات توسط نفس در چرخه سامسارا، مسأله انتقال از قوه به فعل در علم به گذشته و آینده، امکان یا عدم امکان اتحاد میان قوای سه‌گانه، معنای اتحاد عقل و عاقل و معقول، کیفیت ادراک عقل که آیا یدرک نفسه لنفسه است یا خیر؟ ثمرات علم خفی چون زوال شوق و مشوق‌الیه، (ظهور نوعی وحدت میان شوق و مشتاق و مشوق) متعلق زمان بودن قوای سه‌گانه و خارج بودن سعادت از بند چنین تعلّقی، بیان رهایی نفس از طریق رجوع قوای سه‌گانه (گوناها) به طبیعت ذاتی خویش یا به عبارتی تحصیل کامل مقاصد خود.

بدین‌صورت و با ذکر جمله «تمت القطعه الرابعه فی الخلاص و تم بتمامها الکتاب و هو کله الف و ماة سوال من الشعر» بیان مطالب رسالة پاتانجل به ترجمه و روایت ابوریحان پایان می‌پذیرد؛ اما بیرونی مؤخره‌ای نیز بر این رساله دارد که انتقادی و در باب عقاید و شرایع هندیان است.

بیرونی در این موخره یا خاتمة اندیشة هندیان را مورد نقد قرار داده و در پایان همین مؤخره است که قول نگارش کتابی در باب شرایع و عقاید هندیان می‌دهد، همان که بعدها کتاب عظیم تحقیق ماللهند شد: «وساعمل باذن الله کتابا فی حکایه شرایعهم و الاابانه علی عقائدهم و الاشاره الی مواضعاتهم و اخبارهم و بعض المعارف فی ارضهم و بلادهم لیکون عده لمن رام مداخلتهم و مخاطبتهم ان فسح الله فی الاجل و کشف الموانع من الاسقام و العمل». (بیرونی، ۱۳۷۹، ص ۷۹۷۸)

در این مؤخره بیرونی نقدی بر اندیشه‌های هندیان و رویکرد علمی آنان دارد، نکاتی که در مقدمة تحقیق ماللهند آنها را تکرار کرده است. مهم‌ترین نکتۀ بیرونی در باب عقاید و آرای هندیان این است که اینان دارای اندیشه و علومی بسیار عالی، اما غیرمنقح و مهذب هستند؛ یعنی اندیشه‌های آنان به گونه‌ای مختلط، شامل نکاتی بسیار عالی، اما در عین حال دارای نکاتی بس سخیف و خرافه است، هم‌چنان‌که دارای برخی سکنات، رفتار عجیب و خارق‌العاده هستند که به شدت افراطی است و نیز اخباری عجیب که به شدت دور از ذهن می‌نماید و اما در باب دانش غیرمهذب و غیرمنقح‌شان مطلبی دارد که عیناً در تحقیق ماللهند نیز بیان کرده است لیک در رسالة پاتنجل آن را چنین بیان نموده: «و اما الاخر فهو ان الهند من ذالک اوفر نصیبا و اقل نظرا حتی انی لا اشبه کتبهم فی الحسابات النجومیه من جهه المعانی و کذالک من جهه النظم و الترتیب الا بدر مختلط ببعر و جواهر مع خزف لایهتدون لتمییزها و لا ینتدبون لتحصیلها و تحسینها». (بیرونی ۱۳۷۹، ص ۷۸) وی در ماللهند با تکرار همین معنا و تأکید بر اینکه هندیان دلیل عدم تهذیب علوم و دانش‌هایشان مطالبی مضطرب و آمیخته به خرافات عوامانه دارد، اشاره می‌کند؛ فلذا: «من تشبیه نمی‌کنم آن‌چه را که در کتب آنان است از حساب و نوع تعالیم الا به صدفی مخلوط به خزف یا گوهری آمیخته به سرگین یا مرواریدی پراکنده در سنگریزه». (همان، ۱۳۶۲، ص ۱۵)

نتیجه

پایان کلام اینکه تتبعات و تحقیقات بسیار عالمانه و حقیقتاً محققانه ابوریحان بیرونی در باب عقاید و شرایع هندیان که محصول سال‌ها مطالعات میدانی و حضور او در آن سرزمین و یادگیری زبانشان بود (که در مقدمه ماللهند آن را زبانی سخت شمرده و از جمله عوامل دوری دو تمدن اسلامی و هندی می‌خواند) دریچه‌ای نوین در ظهور مفهوم «دیگری» و به رسمیت شناختن اندیشه‌ها و عقاید دیگران در تمدن اسلامی گردید. رویکرد مسلمین در آشنایی با اندیشه‌های یونانی، سریانی و ایرانی امری ناگزیر بود که بخشی از آن به عاملیت جغرافیا بازمی‌گشت؛ اما این ابوریحان بود که با ترجمة آثار هندی و نیز نگارش کتاب عظیم ماللهند، چشم تحقیق و پژوهش جهان اسلام را به سرزمین ناشناخته‌ای از معارف شرقی و هندی گشود و در این راه چنان عالمانه و صادقانه کوشید که اثر مهمی در رواج تعالیم هندی در ایران و اسلام بر جای نهاد و این کلام خود او است از همین روست که در تحقیق ماللهند بخشی را به بررسی تطبیقی آموزه‌های هندی با آرا و عقاید صوفیه مسلمان من‌جمله بایزید اختصاص داد.

در پایان، بیان یکی از این ظرایف تطبیقی، خالی از لطف نیست: «مذهب صوفیه نیز در اشتغال به حق، ماننده است به طریق پاتنجل که گفته‌اند: مادام که اشاره می‌کنی، موحد نیستی، مگر بدان‌گاه که حق براشارت تو مستولی گردد به فانی کردن اشارات از تو و نه مشیری ماند و نه اشارتی و به کلام آن جماعت سخنی بافته می‌شود که مشعر است بر قول به اتحاد، هم‌چون جواب یکی از آنان از حق و چگونه متحقق نگردانم کسی را که «او» من است به انیت و «نه من» است به «اینیت». چون باز گردم به عودت، به فراق افتم و چون اهمال کنم، به اهمال خفیف شوم و به اتحاد الفت گیرم و هم‌چون سخن ابوبکر شبلی که گفت «کل» را خلع کن که به «کلیت» به ما رسی و باشی و نباشی و اخبار تو از ما بود و فعل تو فعل ما بود و نیز هم‌چون جواب ابویزید بسطامی به گاه پرسش از او که به چه رسیدی بدین که رسیدی، که من از نفس خویش منسلخ شدم، بدان‌گونه که مار از پوست خویش برآید و آنگاه در ذات خویش در نگریستم و ناگاه دیدم که من اویم.و در سخن ایزد تعالی: «وقلنا اضربوه بعضها» گفته‌اند که فرمان به قتل میت بهر زنده گردانی و اخبار آن است که قلب به انوار معرفت زنده نگردد، مگر به میراندن تن به کوشائی، بدان‌جا که رسمی بماند که آن را حقیقتی نباشد و قلب تو حقیقتی است که بر آن اثری از مرسومات نیست. نیز گفته‌اند که به میانه بنده و ایزد هزار مقام است، از نور و ظلمت و کوشائی قوم همانا در رسیدن به نور است، از ظلمت و چون در مقامات نور رسند، آنان را بازگشتی نبود». (همان، ص ۶۴-۶۳)

منابع:

بلخاری قهی، حسن. (۱۳۹۸)، حکمت، هنر و زیبایی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

بررسی‌هایی دربارۀ ابوریحان بیرونی. (۱۳۵۲)، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی.

بیرونی، ابوریحان. (١٣٧٩)، پاتانجلی، تصحیح منوچهر صدوقی سها، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

. (١٣٥٢)، ماللهند، ترجمۀ اکبر دانا سرشت، تهران: انتشارات ابن سینا.

. (۱۳۶۲)، تحقیق ماللهند، ترجمۀ منوچهر صدوقی سها، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

. (١٩٥٨)، تحقیق ماللهند، طبع دایرۀالمعارف، عثمانیه حیدرآباد دکن.

. (١٣٦٦)، فهرست کتاب‌های رازی و نام کتاب‌های بیرونی، ترجمۀ مهدی محقق، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

حکیمیان، ابوالفتح. (١٣٥٢)، زندگینامه ابوریحان بیرونی، تهران: نشر آفتاب.

ریتر، هلموت. (۱۳۴۹)، «ترجمۀ ابوریحان از کتاب پاتانجل»، نشریۀ معارف اسلامی، شمارۀ ۱۱، سازمان اوقاف، خرداد، ص ۳۱-۲۷.

کمبل، جوزف. (۱۳۸۳)، اساطیر مشرق زمین، ترجمۀ علی اصغر بهرامی، تهران: انتشارات جوانه رشد.

گیتا: کتاب فرزانگی. (۱۳۸۷)، ترجمۀ مهدی جواهریان و پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز.

مجتبایی، فتح الله. (١٣٨٩)، پیوندهای فرهنگی ایران و هند در دوره اسلامی، ترجمۀ ابوالفضل محمودی، تهران: مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران.

- The Yoga Sutras of Patanjali. (May ۲۴, ۲۰۱۷), Translated with a Preface by William Q. Judge Digireads.com Publishing.
 

[۱] Samadhi pada.

[۲]. Kaivalya.

[۳]. citta vritli nirodha.

[۴]. sadhana pada .

[۵]. kriya yoga.

[۶]. Ashtanga yoga.

[۷]. Niyamas.

[۸]. Tapas.

[۹]. Svadhyaya.

[۱۰]. Israra pranidhana.

[۱۱]. vibhiti pada.

[۱۲]. Devatas