ایرانی ها توجه ویژه ای به علم کلام جدید دارند و در این مسیر گام هایی برداشته و آثار و تالیفاتی گرد آورده اند که در آسیا و کشورهای عربی یافت نمی شود. پرداختن به این علم نیاز مبرم شده است.
به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی از ادریس هانی، اندیشمند مغربی در مورد علم کلام است که توسط وی در اختیار خبرگزاری مهر قرار گرفته است.
ایرانی ها توجه ویژه ای به علم کلام جدید دارند و در این مسیر گام هایی برداشته و آثار و تالیفاتی گرد آورده اند که در آسیا و کشورهای عربی یافت نمی شود. شاید برخی فکر کنند پرداختن و بال و پر دادن به این مباحث به نوعی از روی شکم سیری باشد؛ اما باید گفت در واقع پرداختن به این علم با توجه به تحول و تطور موضوعات و توجهات و ماهیت کارکردی جدیدش تبدیل به یک نیاز مبرم شده بدین معنی که نوسازی علم کلام نه فقط شامل ساختار این علم خود اساساً نزد علمای قدیم و محدثین محل تردید است، بلکه کارکرد برآمده از شروط پذیرش نوگرایی (تجدد) را هم در بر می گیرد.
اینچنین است که ما خود را در برابر یک علم کلام جدید با موضوعات، کارکردها و نوعی بازسازی در ساختارهایش می بینیم. آیا این بدان معنی نیست که علم کلام جدید دلالت بر فرا رسیدن زمان محاجّه با ادوات دیگر دارد؟ سوال من این است که چگونه ممکن است علم کلام جدید این همه محل توجه قرار گرفته باشد در حالیکه در قرن ششم هجری فلسفه به واسطه مکتب تشیع در آن درآمیخته شد به طوری که گسست بین کلام و فلسفه را پایان داد و فلسفه پاسخی شد به مقتضیات علم کلام و آن را با روش های پیشرفته در دیدگاه و همان محاجه گری یاری کرد.
حال آیا کلام جدید تکرار گذشته است یا بازگشت به انحلال کلام دوره پیش از خواجه نصیر الدین طوسی؟ با اینکه روشی که علم کلام جدید خود را بر اساس آن در جهان عرب معرفی می کند برای من مهم نیست، اما با توجه به سوء تفاهم بزرگی که به دلیل عدم توجه به اختلاف زمینه ها و شرایط تاریخی و معرفتی رخ داده می بینیم که نوعی جنبش اسکولاستیک (فلسفه مدرسی) به بازسازی مبانی و روش ها مشغول است.
دکتر احد قراملکی تلاش داشته یک فهرست تفصیلی از مبانی و روش های این تخصص ارائه دهد، به ویژه در هندسه معرفتی کلام جدید که در آن قراملکی نه به تاریخ کلام و بلکه به متاکلام بی میل نیست و می خواهد به هدف متجددانه این علم دست یابد. وی در میان رشته ای سعی دارد به عنوان نوآوری یک روش ترکیبی برای علوم به دست دهد. تلاش قراملکی یک چشم انداز قابل توجه ارائه می دهد، به ویژه وقتی متوجه شویم فرایند مبتکرانه ای در نهایت فرایندی تلفیق گرایانه است. تلفیق در فارسی با معنای عربی اش تفاوت دارد ... -و این هم داستان دیگری است از یک کلمه عربی که تحت تأثیر دو محیط و بافت مختلف قرار گرفته است- تلفیق در فارسی یک واژه مثبت است و بار منفی ندارد و به معنای ترکیب خلاقانه است. قراملکی از ایده یک روش واحد پرهیز می کند و در پی راه حلی برای ترکیب روش شناسی های گوناگون است. وی در پی ایده های میان رشته ای است و به نمونه هایی هم از چهره های اندیشه ای و علمی ای که توانسته اند به جمع بیش از یک روش و جریان بپردازند اشاره دارد که نتیجه این تلفیق یک روش شناسی غنی تر است. ما در اینجا در برابر شرح و تفسیر فرایند نوآوری قرار داریم اما اینجا چالش تلفیق روش شناسی ها مطرح نیست.
و در واقع من با این دیدگاه بر سر اهمیت روش توسعه کلام جدید اختلاف نظر دارم؛ یعنی اختلاف بر سر دو روش: یکی روشی که مربوط به حل معضل تلفیق بین روش شناسی ها است و دیگری روشی که مرتبط با فراتر رفتن از خود میان رشتگی است؛ اما درخصوص روش اول، باید گفت مساله ترکیب و وسوسه آن باعث می شود تبعات تلفیق را نادیده بگیریم چراکه روش شناسی ها مثل مواد شیمیایی در کنش و واکنش هستند، نمی توان همه روش شناسی ها را در یک ترکیب وارد ساخت. سوالی که قبلا ذکر شد و من شخصا آن را با محمد ارگون در میان گذاشتم این بود که آیا سابقه و پیشینه یک برنامه اپیستمولوژیک برای تحقق بخشیدن به این ترکیب خلاق را داریم؟ چرا که او این امر را شرط اسلام شناسی کاربردی اش می داند.
به نظرم یافتن چنین برنامه اپیستمولوژیک پیشینی به دلایل و علت های مختلف دشوار است از جمله به دلیل افتادن در خُلف منطقی و بدین گونه مساله زنجیره وار ادامه می یابد؛ اما راه حل چیست؟ به نظرم راه حل در کارها و آثار شخصی دانشمند یا فیلسوف تجلی پیدا می کند چرا که این «سوبژکتیویته» اندیشمند خود اثر ترکیبی خلاقی دارد در حالیکه اندیشه عینیت گرا آن را پس می زند، علیرغم اینکه واقعیت بیشتر محلی است برای کنش «سوژه» تا «ابژه». پیوند دادن اندیشه با اندیشمند و فلسفه با فیلسوف و متن با نویسنده آن راه خروج از این مساله است، چراکه سوبژکتیویته اندیشمند شامل فرایند ترکیب هم می شود. به عقیده من پیوند بین نویسنده و اثر، فلسفه و شخصیت فیلسوف نزد کارل یاسپرز هم مساله اصلی است.
همه تلاش هایی که متن را یک محصول ناب شرایط ساختاری معرفی می کند که در آن اندیشمند هیچ نقش خلاقی ندارد، در واقع خود نقش خلاق را در رابطه اش به عنوان یک مولفه داخل ساختار نادیده می گیرد و شخص خودش محصول اثر متقابل آگاهی و ناخودآگاه است و محصول ترکیب خلاق است و به همین سبب است که اندیشه مرگ مؤلف بالضروره قادر نیست بر بخش زیادی از این پدیده احاطه یابد.
از این گذشته فرایند مبتکرانه نه تنها در صرف میان رشتگی و بیناروشی متوقف نمی ماند، بلکه بدون فرا رفتن خلاقانه از امرمعرفت شناختی به امر هستی شناختی محقق نمی شود و این همان چیزی است که بینا-روش شناسی به ما می دهد. روش ها ذوب می شوند تا اندیشه وحدت شناختی قوت بگیرد و از این طریق ثابت شود که در اینجا فراتر رفتن نتیجه ترکیب است وبدون «فراگیری» (در بر گیری) هیچ فراتر رفتی وجود ندارد.
فراگیری ای که سالها قبل از آن به عنوان جایگزین گزینش گرایی صحبت کردم شرط تحقق این ترکیب است، چنانکه سخن گفتن از نظریه کل به عنوان جایگزین تکثر روشی یا بینا-روشی نظریه ای است که به «فراتر رفتن» بدون «فراگرفتن» حکم می کند. این فراگرفتن (شمولیت) همانطور که گفتیم ترسیم نقشه معرفت شناختی اش به طور آگاهانه و از کاملا پیش تعیین شده دشوار است چرا که نتیجه یک فرایند دریافت پیچیده است که در آن «خود» نقش اصلی ایفا می کند.
بنابراین فرایند نوآوری در فلسفه و علم مبتنی و مستند است به ارزش افزوده به سوژه از آن جهت که آزمایشگاهی است که در آن فرایند ترکیب خلاقانه و درآمیختن روش شناسی های و رشته های تخصصی دیگر ممکن می شود و پیشرفت از میان رشتگی به بینا-روش شناسی رخ می دهد. من معتقد نیستم که علم کلام جدید با توجه به ساختار و کارکردش مسؤول انتقال از امر معرفت شناختی به امر هستی شناختی باشد، چراکه این وظیفه فلسفه از همان ابتدای شکل گیریش تا هم اکنون بوده است. هدفی محاجه گرانه در کلام نقش سوبژکتیو را حذف نمی کند چراکه سوژه حضور فعالی در تاریخ کلام دارد.
حسن حنفی در غرب شناسی اش به این اشاره دارد که پدیده منتسب کردن جریان های فکری به شخص در غرب بیش از سنت عربی و اسلامی دیده می شود: دکارتی، هگلی و کانتی و ... این اشاره در بیشتر موارد درست است مگر برخی استثنائاتی که جریان ها را به اشخاص نسبت داده اند و حتی مواردی چون رشدیه و سینویه صرفا نوعی تقلید در تاریخ اندیشه بوده اند و بیشتر منابعش متعلق به شرق شناسی است که خود وامدار اندیشه غربی است. لذا «سوبژکتیو» در اینجا دور از آن است که در برابر «عینی» (ابژکتیو) قرار گیرد.
سوبژکتیو بدین معنا بخشی از یک پدیده عینی است که با شروط کامل تولید معرفت از دست آگاهی جسته است. این پدیده ذهنی- عینی است زیرا که در آنجا واقع شده و وقتی که متنی را مطالعه می کنیم به همراه آن سرگذشت نویسنده اش را هم می خوانیم، این موجودی که ویژگی هایش را در فرایند تولید متن پنهان نمی کند و حتی برخی از اوقات ویژگی هایی هست که نمی تواند آن را توضیح دهد. در اینجا عینی گرایی به معنی آزاد کردن اندیشه از قید شخص و شخصیتش اش فقط یک خرافه فکری می شود که هدفش عقیم کردن فرایند ابتکار و مشغول شدن به متنی ساکت است که در قالب های جدید دسته بندی می شود اما به سختی می توان آن را به ترکیب کننده اصلی آن ارجاع داد یا به تجربه وجود منتقل ساخت.
در کتاب شناخت و اعتقاد سعی کردم با رویکرد بینا_روشی به گونه های اندیشه اسلامی نزدیک شود و معتقدم این موضوع وقتی بهتر درک می شود که به دو رویکرد که در راستای این بحث گامی در جهت فراتر رفتن محسوب می شوند واقف باشیم: میان-رشتگی قراملکی و اسلام شناسی کاربردی ارگون.
ترجمه از: محمد مظهری