علم فقه بررسی بُعد عبادی و حقوقی موضوع را برعهده دارد ولی علم اخلاق به جنبه ارزشی آن می‏پردازد.
هدف این نوشتار بررسی رابطه فقه و اخلاق است و از آنجا كه مباحث گوناگونی در این راستا مطرحند تلاش شده است تا مقایسه‏ای بین فقه و اخلاق داشته و مبادی تصوری و تصدیقی هر یك از آن دو را برشمرده و از این طریق چگونگی رابطه بین دو علم فقه و اخلاق را به نحو اجمال تبیین كند.
بنابراین برای بررسی این موضوع، در نوشتار حاضر نخست برآن است تا كلیات هر یك از دو عنوان را بیان نموده، سپس به مقایسه گزاره‏های فقهی و اخلاقی از جهت ماهیت، اخبار، انشاء و منشاء الزام بپردازد و در خاتمه نگاهی گذرا به شباهت‏ها و تفاوت‏های این دو علم خواهد داشت.
مقدمه
تعریف علم اخلاق:
الف ـ در تعریف علم اخلاق مرحوم نراقی می‏گوید: «علم اخلاق دانش صفات مهلكه و منجیه و چگونگی موصوف شدن و متخلق گردیدن به صفات نجات‏بخش و رها شدن از صفات هلاك‏كننده می‏باشد.»(8)
به نظر می‏رسد كه این تعریف، جامع‏ترین تعریفی است كه از سوی علمای اخلاق درباره علم اخلاق ارائه شده است(9) زیرا در این تعریف، روش از بین بردن اخلاقیات ناپسند و كیفیت بدست آوردن صفات و ملكات خوب و زیبا، جزئی از علم اخلاق شمرده شده است. امر مهم نزد عالمان اخلاق اسلامی آراستن نفس به خُلق‏های پسندیده است كه خود وسیله‏ای است برای تحقق صفات راسخ نیكو در جان آدمی،(10) برخلاف برخی از فیلسوفان و دانشمندان غربی كه علم اخلاق را مربوط به رفتار آدمی دانسته‏اند، نه سجایای او. ژگس می‏گوید:
«علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی، بدان گونه كه باید باشد.»(11)
ب ـ موضوع علم اخلاق: علم اخلاق از صفات خوب و بد كه از طریق كارهای اختیاری و ارادی در انسان قابل كسب است، بحث می‏كند. چنین صفاتی موضوع علم اخلاق می‏باشند.(12)
به نظر می‏رسد موضوع علم اخلاق علاوه بر صفات و ملكات، شامل اندیشه‏ها، كردارها و گفتارهای انسان نیز می‏باشد.
ج ـ هدف علم اخلاق: علمای اخلاق مهمترین هدف علم اخلاق را تغییر خلق انسانها و تحول روحی آدمیان دانسته‏اند. به عبارت دیگر غایت علم اخلاق مصون داشتن سلوك و رفتار انسانها از خطایا و انحرافات می‏باشد به نحوی كه در افعال و مقاصدش معتدل و از تقلیدهای كوركورانه و هواهای نفسانی دور باشد.(13)
د ـ منابع علم اخلاق: منابع اخلاق در اسلام عبارتند از: 1ـ قرآن، 2ـ سنت معصومین(ع)، 3ـ عقل، 4ـ فطرت.(14)
فلسفه اخلاق
فلسفه اخلاق علمی است كه از مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق بحث می‏كند؛ یعنی فلسفه، اخلاق هم تصورات و مفاهیمی را كه در علم اخلاق و گزاره‏های آن به كار می‏روند و هم مسائلی را كه تصدیقات و جمله‏های اخلاقی، متوقف بر بررسی و حل آنها می‏باشد، مورد بحث و بررسی قرار می‏دهد.(15)
اخلاق اسلامی



اخلاق اسلامی عبارت است از اخلاقی كه براساس وحی الهی و تعالیم انبیا و معصومین(ع) استوار باشد و دارای ویژگیهایی از قبیل جامعیت، مطلق بودن، ضمانت اجرایی و... باشد. مطالعه درباره اخلاق اسلامی را علم اخلاق اسلامی می‏گویند.
مقایسه گزاره‏های فقهی و اخلاقی
1ـ مقایسه‏گزاره‏های فقهی و اخلاقی از جهت ماهیت
الف ـ ماهیت گزاره‏های فقهی:
از جمله مباحث مهم در مورد گزاره‏های فقهی این است كه حقیقت آنها چیست و چه ماهیتی دارند.
اما قبل از ورود به این بحث لازم است مقدمتا مفاهیمی كه در جمله‏ها و گزاره‏های فقهی به كار می‏روند را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. مفاهیمی كه در قضایای فقهی به كار می‏روند دو قسم هستند:
1ـ مفاهیمی كه در موضوع گزاره‏های فقهی مورد استفاده قرار می‏گیرند مثل مفهوم صلوة، زكات، صوم، اجاره، بیع، رهن، حدود و... .
2ـ مفاهیمی كه به عنوان محمول در گزاره‏های فقهی استعمال می‏شوند مثل: واجب، حرام، مستحب و... .
در مورد الفاظ مستعمل در ناحیه موضوع، بین اصولیون بحثهای مفصلی مطرح شده است. آنچه در این مقام مورد اهتمام است آنكه برخی از اصطلاحاتی كه در فقه كاربرد دارند، هرچند ممكن است از عرف متداول اخذ شده باشند، ولی به علت داشتن یك مفهوم خاص در شرع، آنها را «حقیقت شرعی» می‏نامند.(16) حقیقت شرعی یعنی اینكه لفظی در لسان شرع از معنای لغوی و عرفی خود عاری شده
و مفهوم خاص شرعی پیدا كرده است.



مطلب دیگری كه در مورد مفهوم موضوعهای به كار رفته در گزاره‏های فقهی باید به آن توجه شود آنكه مشهور اصولیون می‏گویند رابطه الفاظ با معانی و اینكه با شنیدن یا دیدن الفاظ، انسانها به معانی منتقل می‏شوند، از نوع ارتباط ذاتی، مثل ارتباط دود با آتش، نیست بلكه رابطه لفظ و معنی، رابطه‏ای است اعتباری و قراردادی. یعنی چنین اعتبار و قرارداد شده است كه هرگاه گوینده كلمه‏ای را استعمال كند، شنونده از آن كلمه معنای آن را برداشت نماید. در بین اصولیون این عمل؛ یعنی قراردادن الفاظ برای انتقال به معانی و مقاصد را، وضع گویند.(17)
گروهی از اصولیون بر این باورند كه وضوع الفاظ برای معانی شرعی، تعیینی است؛ یعنی شارع مقدس لفظی را در زمان مشخصی برای یك معنای خاص شرعی وضع نموده است و دیگران از او تبعیت نموده‏اند. مثلاً كلمه «صلوة» را كه از جهت لغوی به دعا اطلاق می‏شد، توسط شارع برای مفهوم اعمال مخصوصه ـ نماز ـ وضع گردید.
برخی دیگر عقیده دارند كه وضع این الفاظ، تعیّنی است؛ یعنی در اثر كثرت استعمال، كم كم به گونه‏ای شد كه وقتی شنونده این لفظ را می‏شنود، ذهن او به معنای شرعی آن منتقل می‏گردد. به هرحال الفاظ استعمال شده در ناحیه موضوع گزاره‏های فقهی، برای مفاهیم شرعی وضع شده‏اند و این معنی را حقیقت شرعی گویند.
اكنون باید مفاهیم اتخاذ شده در ناحیه محمول را مورد بررسی قرار دهیم. آنچه بر موضوعات شرعی بار می‏شود «حكم شرعی» گفته می‏شود و آن عبارت است از قانون صادره از سوی خداوند تعالی برای سامان بخشیدن به زندگی مادی و معنوی انسانها. فرقی هم نمی‏كند كه جعل حكم مستقیما به فعل مكلف تعلق گیرد یا به خود او و یا چیزهای دیگری كه به نوعی با او ارتباط داشته باشند.(18)
ازآنجاكه قبل از ظهور اسلام و بعثت رسول خدا(ص) هم ادیان و شرایع دیگری وجود داشته و هم بین مردم قواعد و قوانینی حاكم بوده است كه با ظهور اسلام برخی از آنها مورد تأیید واقع شده و برخی تغییر داده شده و احكام جدیدی نیز انشاء گردیده است، می‏توان احكام موجود در شریعت اسلام را به دو دسته كلی تقسیم كرد:
1ـ احكام تأسیسی: احكامی كه فاقد سابقه بوده و توسط قانون‏گذار و شارع مقدس اسلام وضع گردیده‏اند.
2ـ احكام امضایی: احكامی كه در شرایع سابق یا در بین مردم آن زمان مرسوم بوده و شارع مقدس یا عینا آنها را پذیرفته و یا با تغییرات مناسب آنها را امضاء و ابقاء نموده است. اكثر احكام عقود و ایقاعات در اسلام از این قبیل هستند.
حاصل آنكه شارع مقدس با اراده تشریعی خود، احكام را طی مراحلی(19) تأسیس یا امضاء نموده است.



احكام شرعی در تقسیم دیگری به دو دسته تقسیم می‏شوند:
1ـ احكام تكلیفی: احكامی هستند كه مستقیما به افعال مكلفین تعلق می‏گیرند و رفتار انسان را در جوانب مختلف زندگی شخصی، عبادی، اجتماعی و... تقبیح و توجیه می‏كنند احكام تكلیفی پنج نوع هستند:(20) 1ـ وجوب، 2ـ استجاب، 3ـ حرمت، 4ـ كراهت، 5ـ اباحه.
2ـ احكام وضعی: احكامی هستند كه مستقیما به رفتار و گفتار مكلف مربوط نمی‏شوند بلكه با قانون‏گذاری خاص به طور غیرمستقیم بر اعمال و رفتار انسان، اثر می‏گذارند، مانند زوجیت كه پیوند زناشویی بین زن و مرد را نظم می‏بخشد و طبعا به صورت غیرمستقیم بر اعمال انسان اثر می‏گذارد.(21)
در تعداد احكام وضعی اختلاف است، برخی آن را در سببیت، شرطیت و مانعیت منحصر دانسته‏اند و عده‏ای به این سه، علیّت را نیز افزوده‏اند و برخی نیز تعداد آن را نُه حكم دانسته‏اند و به جز آنچه ذكر شده، صحت، فساد، رخصت و عزیمت را نیز حكم وضعی دانسته‏اند.(22) با روشن شدن مفهوم اجمالی موضوعات و محمولهای قضایای فقهی، باید دید این مفاهیم از چه سنخ مفاهیمی هستند.
این مفاهیم از مفاهیم اعتباری و فلسفی محسوب می‏شوند زیرا حاكی از حیثیات و ویژگیهای اشیای خارجی
هستند كه از متن ذات آنها گرفته می‏شود و به آنها حمل می‏گردد، بدون آن كه خود دارای ذاتی مستقل در كنار آنها باشند. همچنانكه وابسته به اعتبار و پندار افراد نیستند، چرا كه اگر حقیقت این مفاهیم وابسته به پندار و اعتبار انسانها بود، می‏بایست در صورت فقدان دستگاه ادراكی و نیروی جعل، موجود نباشد.(23) در نتیجه اعتبار این مفاهیم گرچه در گرو جعل و قرارداد است ولی به عنوان سمبلی برای روابط عینی و حقیقی میان اعمال و رفتار انسانها و نتایج مترتب بر آنها در نظر گرفته می‏شوند و در حقیقت، آن روابط تكوینی و مصالح حقیقی، پشتوانه این مفاهیم تشریعی و قراردادی است.(24)
ب ـ ماهیت گزاره‏های اخلاقی
مفاهیم به كار گرفته شده در موضوع جمله‏های اخلاقی، همانند موضوعات جمله‏های فقهی، از جمله مفاهیم فلسفی هستند؛ یعنی پس از ملاحظه رابطه افعال اختیاری انسان با امر واقعی از آنها انتزاع می‏شوند. بدین ترتیب سنخ مفاهیم موضوع در جمله‏های فقهی و اخلاقی یكسان است.
اینك برای مقایسه محمولها در جمله‏های فقهی و اخلاقی باید محمول جمله‏های اخلاقی را مورد بررسی قرار دهیم.
فلاسفه اخلاق بر این باورند كه هفت واژه است كه در شرایط خاصی یك جمله را اخلاقی می‏كند. این هفت واژه خود به دو دسته تقسیم می‏شوند. دسته اول، مفاهیم وظیفه‏ای و الزامی است كه عبارتند از: 1ـ باید، 2ـ نباید، 3ـ درست، 4ـ نادرست، 5ـ وظیفه.
دسته دوم، مفاهیم ارزشی است كه عبارتند از: مفهوم خوب و بد.
شرط نخست اخلاقی بودن یك جمله آن است كه واژه‏های مذكور در طرف محمول واقع شوند و اگر در طرف موضوع قرار گیرند جمله اخلاقی نیست. شرط دیگر آنكه واژه‏های مذكور در معنای اخلاقی خود به كار روند نه معنای دیگر. مثلاً اگر گفته شود: «ورزش خوب است» این یك جمله اخلاقی نیست، زیرا واژه خوب در مفهوم اخلاقی خود به كار نرفته است.(25)
با توجه به تقسیم‏بندی مفاهیم به كار رفته در علوم به مفاهیم منطقی، مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی، باید دید كه هر یك از واژه‏های اخلاقی فوق جزو كدام دسته از مفاهیم هستند.
در مورد مفاهیم ارزشی مثل مفهوم خوب، بد، حسن و قبیح این مطلب مسلم است كه این مفاهیم وقتی در جمله‏های اخلاقی به كار می‏روند مربوط به افعال اختیاری انسانند. تنها در این صورت است كه مذمت و سرزنش به خاطر انجام كارهای قبیح و بد و ستایش و تحسین به دلیل انجام كارهای خوب و حسن مفهوم پیدا می‏كند. به عبارت دیگر وقتی می‏گوییم عملی خوب یا بد است، در واقع تناسب یا تغایر عمل ارادی و اختیاری انسان با هدف و مطلوب اصلی اخلاق لحاظ می‏گردد و از آنجاكه این تناسب و تغایر، رابطه‏ای واقعی میان افعال و هدف مورد نظر اخلاق است و نیز به این لحاظ كه این مفاهیم دارای منشأ انتزاع واقعی هستند، باید آنها را جزو مفاهیم فلسفی شمرد.
امّا مفاهیم وظیفه‏ای كه عبارت بودند از باید، نباید، درست، نادرست و وظیفه، نیز در واقع مفاهیم فلسفی هستند و بیانگر رابطه واقعی و ضروری میان فعل اختیاری انسان با نتیجه مطلوب در اخلاق كه از آن به ضرورت بالقیاس تعبیر می‏شود.(26) بدین ترتیب مفاهیم اخلاقی به یك معنی نه عینی هستند و نه ذهنی و به معنای دیگر هم عینی هستند و هم ذهنی.
عینی نیستند؛ یعنی دارای ماهیت و ذات مستقلی در كنار سایر ماهیات نمی‏باشند و اما به معنای دیگر عینی هستند؛ یعنی واقعا این مفاهیم بیانگر واقعیت و حیثیت هستند كه در خارج و متن تكوین بر آن آثاری مترتب است كه به دلخواه انسان قابل تغییر نمی‏باشد و این مفاهیم اوصاف خارجی اشیاء می‏باشند. ذهنی نیستند؛ یعنی فقط ساخته و پرداخته نیروهای ادراكی انسان نبوده و مخلوق محض ذهن نیستند، اما به معنای دیگر ذهنی هستند؛ یعنی بعد از دریافت مفاهیم اولیه و ماهیات متأصل، باید در ذهن آنها را بررسی كرد و ویژگیهای آنها را بازشناخت تا بتوان این مفاهیم را از آنها انتزاع كرد و بدون یك فعالیت ذهنی نمی‏توان به این مفاهیم دست یافت.(27)
2ـ مقایسه گزاره‏های فقهی و اخلاقی از جهت اخبار و انشاء
یكی از سؤالهایی كه هم در مورد گزاره‏های فقهی و هم در مورد گزاره‏های اخلاقی مطرح است این است كه ماهیت این قضایا از جهت اخبار و انشاء چگونه است؟
در میان اصولیون درباره حقیقت انشاء و اخبار اختلاف است. به عنوان نمونه محقق خراسانی بر این باور است كه تفاوت انشاء و اخبار در ناحیه مدلول تصدیقی است و آن را از مدلول استعمالی كلام خارج می‏داند و می‏گوید:
«اگر قصد از كلام دلالت بر ثبوت نسبت یا نفی آن در عالم خارج یا ذهن باشد خبر است و اگر قصد كلام ایجاد معانی به وسیله الفاظ باشد انشاء است».(28) برخی دیگر همانند آیت‏الله خویی بر این عقیده‏اند كه اگر جمله به قصد حكایت از خارج گفته شود اخبار است و اگر به قصد طلب یا... باشد انشاء(29) اینك برای روشن شدن مطلب هر یك از گزاره‏های فقهی و اخلاقی را جداگانه مورد بررسی قرار می‏دهیم:
الف: اخباری یا انشایی بودن گزاره‏های اخلاقی
گزاره‏ها و جمله‏هایی كه در علم اخلاق به كار می‏روند دو دسته‏اند:
1ـ جمله‏هایی كه در قالب جمله‏ها و گزاره‏های اخباری بیان می‏شوند: مانند: «راستگویی خوب است».
2ـ گزاره‏هایی كه به صورت جمله‏های انشایی بیان می‏گردند مانند: «شجاع باش» و «دروغ‏نگو».(30)
می‏توان جمله‏های نوع اول را در قالب جمله‏های نوع دوم بیان كرد و گفت: «راستگو باش» و جمله‏های نوع دوم را در قالب جمله‏های نوع اول بیان كرد و گفت «شجاعت خوب است»، «دروغگویی بد است.»(31)
یكی از مباحث اساسی در فلسفه اخلاق این است كه اصل در جمله‏های اخلاقی، اخباری بودن آنهاست یا انشایی بودن آنها. آنچه مسلم است اصل در جمله‏های اخلاقی، اخبار است زیرا علاوه بر اینكه جمله‏های اخلاقی همواره ناظر به واقع بوده و خبر از واقعیتی می‏دهند، اما اگر انشایی
باشند پیامدها و نتایجی خواهد داشت:
1ـ در هر انشایی، انشاء كننده‏ای لازم است. در این صورت این سؤال مطرح است كه انشاء و الزام كننده چه كسی می‏باشد؟ خدا؟ عقل؟ فرد؟ یا جامعه؟
2ـ اگر جمله‏های اخلاقی از سنخ جمله‏های انشایی باشند باید بین «بایدها» و «نبایدها» و «هست‏ها» و «نیست‏ها» تفكیك قائل شد.
3ـ انشایی بودن جمله‏های اخلاقی بدین معناست كه اخلاق تابع نظر انشاء كننده آن است و این مستلزم اعتقاد به نسبیت احكام اخلاقی و مطلق نبودن آن خواهد بود كه این خود پیامدهایی دارد كه نمی‏توان آنها را پذیرفت.
ب ـ اخباری یا انشایی بودن گزاره‏های فقهی



احكام و قوانین فقهی دارای دو مرحله تشریع و قانون‏گذاری هستند:
1ـ مرحله تشریع: در این مرحله خداوند متعال براساس مصالح، مفاسد و حكمتها در طی مراحلی؛ یعنی مراحل اقتضاء، انشاء، فعلیت و تنجز، احكام شرعی را تأسیس و یا امضاء می‏كند.
شكی نیست كه گزاره‏های فقهی در این مرحله برخلاف گزاره‏های اخلاقی، انشایی هستند زیرا شارع این احكام را برای سامان بخشیدن فرد و جامعه انشاء و اعتبار می‏كند و احتمال صدق و كذب در آن وجود ندارد.
2ـ مرحله تبیین و تدوین: شكی نیست كه برای هر واقعه و رخدادی در نزد خداوند حكمی معین و ثابت محفوظ است و هر مجتهدی با تلاش و مجاهدت خویش از طریق ادله اربعه ـ كتاب، سنت، اجماع و عقل ـ درصدد كشف حكم واقعی است. در این صورت اگر رأی و عقیده مجتهد با حكم ثابت و واقعی خداوند، اصابت و موافقت كند او را «مصیب» گویند؛ یعنی به رأی صواب دست یافته است و چنانچه رأی و عقیده او با حكم ثابت و واقعی خدا اصابت و انطباق پیدا نكند مخطی؛ یعنی خطاكار و در عین حال معذور و مأجور است.(32)
بدین ترتیب گرچه در مرحله تشریع احكام از جانب خداوند میان قضایای فقهی و اخلاقی از جهت انشاء و اخبار تفاوت است ولی در مقام بیان احكام توسط مجتهد، گزاره‏های فقهی همانند گزاره‏های اخلاقی ماهیت اخباری دارند.
3ـ مقایسه گزاره‏های فقهی و اخلاقی از جهت منشأ الزام



یكی از مباحثی كه هم در گزاره‏های فقهی و هم در گزاره‏های اخلاقی قابل طرح است این است كه منشأ الزام در این گونه قضایا چیست؟ چه عامل یا عواملی مكلف را وادار به انجام تكالیف فقهی و اخلاقی می‏كند مثلاً مكلف خود را ملزم و موظف می‏داندكه نماز بخواند، زكات بپردازد، راستگو باشد و... .
برای آشنایی بیشتر این بحث لازم است كه در دو مقام به بررسی مسئله بپردازیم:
الف: منشأ الزام در گزاره‏های فقهی: برخی از حقوق‏دانان مسلمان بر این عقیده‏اند كه نیروهای متعددی كه از منابع فطرت، عقل، عرف، مصالح و عدل سرچشمه می‏گیرند، موجب الزام در احكام و قوانین حقوقی اسلام می‏شوند.(33) به نظر می‏رسد كه این سخن ناتمام است زیرا اولاً: طبق آنچه بیان شد، خاستگاه احكام شرعی، اراده تشریعی خداوند است و اوست كه براساس علم و لطف خود، مصالح، مفاسد و حكمت‏ها، قوانینی را جعل می‏كند كه تضمین كننده سعادت انسان در دنیا و آخرت باشد و هر انسانی كه دارای فطرت پاك و عقل سلیم باشد درمی‏یابد كه باید از قوانینی پیروی كند كه سعادت او را در دنیا و آخرت تضمین كند و این غیر از قوانین شرعی، چیز دیگری نمی‏تواند باشد.
ثانیا: منابعی را كه برای ایجاد الزام در قوانین حقوقی اسلام ذكر كرده‏اند، مجموع و یا هر یك از آنها، قدرت ایجاد الزام در مكلفین را ندارند. زیرا:
1ـ فطرت: از آنجا كه ما دو دستگاه داریم؛ یك دستگاه تكوین و دیگری دستگاه تشریع، این دو دستگاه، هر دو از فعل خدای تعالی و مكمل یكدیگرند. در این صورت اگر مقصود از فطرت، این باشد كه ریشه تمامی احكام شرعی به طور خلاصه در فطرت و خلقت انسان وجود دارد، این یك واقعیت اجتناب‏ناپذیر بوده و اصل هماهنگی دستگاه
تكوین و تشریع مؤید آن است. اگر هم مقصود این باشد كه ما تمام نیازمندیهای قانونی خود را از طریق مراجعه به فطرت بدست آوریم، این امر اشتباه است زیرا معلومات ما هرگز جوابگوی چنین نیازمندیهایی نخواهد بود و نیاز به وحی داریم.(34)
2ـ عقل: عقل به دو صورت، حقیقت افعال را درك می‏كند: نخست به طور مستقل و بدون نیاز به بیان وحی و شرع كه به اینگونه امور «مستقلات عقلی» گفته می‏شود. اگر بیانی از طرف شارع و وحی بیان شود به عنوان حكم ارشادی محسوب می‏گردد. این گونه موارد بسیار اندك است. دوم این كه عقل به تنهایی حقیقت افعال را نمی‏تواند تشخیص دهد و نیاز به وحی و شرع دارد. این گونه امور را غیرمستقلات عقلی گویند.
3ـ شواهد بسیاری وجود دارد كه بشر قدرت درك همه مصالح و مفاسد را ندارد. به همین دلیل نزول وحی و ارسال رسول و انزال كتب برای زندگی انسان یك امر ضروری است.(35)
4ـ ما به حكم عقل می‏دانیم كه تمامی قوانین اسلام عادلانه است ولی عادلانه بودن این قوانین از طریق عقل به ما نمی‏گوید كه واقعا عدالت چه اقتضایی دارد، آیا عادلانه است كه ارث زن یك دوم مرد باشد یا اینكه عدالت اقتضای تساوی این دو را دارد؟ این امر باید از طریق شرع و وحی تأیید شود.(36)
5ـ عرف یا سیره نمی‏تواند مورد اعتبار باشد زیرا در بسیاری از موارد به وجود آورندگان اصلی آنها معدودی از افراد بوده‏اند كه با انگیزه‏های شخصی و روانی و یا تقلید از بیگانگان به وسیله قدرت و نفوذی كه در جامعه داشته‏اند سنتی را در جامعه پایه‏گذاری كرده و عملی را در میان مردم رواج داده‏اند و دیگران نیز از آن تبعیت نموده‏اند تا آنجا كه به تدریج به صورت یك عادت درآمده است. از این رو نمی‏تواند مورد اعتبار باشد مگر در مواردی كه به زمان ائمه اطهار(ع) اتصال یابد و رضایت معصوم(ع) و حكم شرع را از آن كشف كنیم.(37)
در نتیجه عوامل یاد شده، مجموع و یا هر یك از آنها، قدرت ایجاد الزام در مكلفین را ندارند و نیاز به بیان شرع و وحی دارند و می‏توان گفت كه منشاء الزام در احكام و قوانین شرعی، شرع و وحی الهی است.(38) منتهی مكلفان در درك اوامر و نواهی شارع و امتثال دستورات الهی مختلفند و دارای درجاتی هستند چنانكه امام علی(ع) می‏فرمایند:
«ان قوما عبدوا الله طمعا فتلك عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله خوفا فتلك عبادة العبید و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار»،(39) «گروهی خدا را به خاطر طمع بهشت عبادت می‏كنند، این عبادت تجار است و گروهی هم خدا را به خاطر ترس از جهنم عبادت می‏كنند، این عبادت بندگان است و گروهی هم خداوند را نه به خاطر طمع بهشت و نه به خاطر ترس از جهنم، بلكه به خاطر حس سپاسگزاری او را عبادت می‏كنند»



ب ـ منشأ الزام در گزاره‏های اخلاقی
در اینكه منشأ الزام در بایدها و نبایدهای اخلاقی چیست، میان اندیشمندان اسلامی نظریات گوناگونی وجود دارد.(40) این نظریات را در مجموع به چهار دسته می‏توان تقسیم كرد:
1ـ اندیشمندان اشاعره بر این عقیده‏اند كه افعال انسان با قطع نظر از حكم شارع دارای حُسن و قبحی نیستند و آنچه خوبی و بدی افعال را پدید می‏آورد حكم شارع است: «م
حسنه الله فهو حَسَن و ما قبحه فهو قبیح»
2ـ اندیشمندان معتزله و امامیه بر این عقیده‏اند كه افعال انسان با قطع نظر از بیان شارع دارای حُسن و قبح عقلی است. البته هرگاه شارع فعل نیكی را دارای مصلحت شدید بداند، آن را واجب می‏شمارد و فعل قبیحی كه دارای قبح شدید باشد را حرام می‏كند.
3ـ برخی دیگر سه عامل وحی الهی، عقل و فطرت و ضمیر پاك انسانی را منشاء الزام در احكام اخلاقی می‏دانند.(41)
4ـ علامه طباطبایی(ره) با طرح «نظریه اعتبارات» منشاء مفاهیم اخلاقی و ارزشی نظیر بایدها، نبایدها، خوب و بد، و حسن و قبح را نیازها و خواسته‏های انسانی دانسته و مفاهیم اخلاقی را امری قراردادی و اعتباری می‏داند.(42)



از آنجا كه این نظریه ارتباط بیشتری با فلسفه اخلاق دارد، در این نوشتار، اجمالاً آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‏دهیم. در مقدمه باید بدانیم كه اعتبار به چند معنا آمده است:
1ـ اعتبار در برابر مفاهیم حقیقی قرار دارد؛ یعنی اعتبار مفهومی است كه محكی آن فقط یك نوع هستی دارد و مصداق آن یا در خارج موجود است همانند مفهوم وجود و یا در ذهن موجود است همانند مفهوم عدم.
2ـ اعتبار در برابر اصالت قرار دارد و مراد از اصالت، منشائیت آثار است.
3ـ اعتبار به معنای مفهومی است كه وجود مستقلی ندارد همانند مقوله اضافه.
4ـ اعتبار به معنای مفهومی است كه تنها در ظرف عمل تحقق ندارد.(43)
مراد علامه طباطبایی(ره) از اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی همین معناست و ایشان در این خصوص چنین می‏گوید: «معنای تصوری یا تصدیقی كه در خارج از ظرف عمل، تحقق ندارد و چیزی جز استعمال مفاهیم نفس الامری و استعمال آن در مورد انواع اعمال نیست.»(44)
مراد علامّه از تحقق مفاهیم در ظرف عمل این است كه ما چیزی را كه واقعا در خارج مصداق نیست در ذهن خود، آن را مصداق آن مفهوم قرار دهیم تا بدین وسیله آثاری را بر این كار بار نماییم.(45)
استاد شهید مطهری(ره) درباره عاملی كه سبب شد علامه قائل به نظریه اعتباری بودن «باید» ـ وجوب ـ باشد، چنین می‏گوید: «قدما قائل به این «باید» یا به تعبیر دیگر «فرمان» نبودند. آنها فقط می‏گفتند انسان فایده شئ را احساس و یا تصور می‏كند، بعد فایده شئ را تصدیق می‏كند، بعد از آن میل به آن شئ پیدا می‏شود، بعد عزم و جزم پیدا می‏شود و بعد مراتب دیگر كه مرحله آخرش، مرحله اراده است. ولی این مطلب را كه یك حكم انشایی هم در اینجا هست [دیگر قائل نبودند]، ایشان این مقدمات را قبول دارند، ولی آن چیزی كه برایش نقش اساسی قائل هستند همان حكم است، حكمی كه ایشان روی آن تكیه دارند این است كه در هر فعل اختیاری همیشه یك حكم انشایی و اعتباری و فرمان وجود دارد...»(46)
علامه درباره چگونگی به وجود آمدن مفاهیم اعتباری وجوب ـ باید ـ می‏گوید: «مفهوم 'باید' همان نسبتی است كه میان قوه فعاله و میان اثر وی موجود است و این نسبت اگرچه حقیقی و واقعی است ولی انسان او را میان قوه فعاله اثر مستقیم خارجی وی نمی‏گذارد بلكه پیوسته در میان خود و میان صورت علمی احساس كه در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت، می‏گذارد...»(47)
علامه فقط تأمل به اعتباری بودن مفهوم باید ـ وجوب ـ علامه فقط تأمل به اعتباری بودن مفهوم باید ـ وجوب ـ بود
بلكه حسن و قبح ـ خوب و بد ـ افعال را هم نیز اعتباری می‏داند.(48)
لازم به ذكر است كه اشكالات گوناگونی بر نظریه «اعتباریات» علامه بیان شده است(49) و مهمترین این مسئله نسبیت اخلاق است، تا آنجا كه برخی از اندیشمندان اسلامی دیدگاه علامه را در این مورد شبیه نظریه راسل به شمار آورده‏اند.(50) ولی از مقایسه اظهارات علامه در بحث نسبیت اخلاق درمی‏یابیم كه در بیشتر موارد مخالفت خود را با نسبیت اخلاق نشان داده است و در رد آن دلیل اقامه كرده است.(51)
به نظر می‏رسد تنها عاملی كه منشاء الزام در مفاهیم و احكام اخلاقی همانند احكام فقهی می‏تواند باشد، بیان شرع و وحی الهی است و اگر عوامل دیگری نظیر عقل و فطرت و ضمیر پاك انسانی در مواردی حُسن و قبح افعال را درك كنند، قلمرو درك هر یك از آنها محدود بوده و نیاز به بیان شرع و وحی دارند.(52)



فصل‏سوم: شباهتها و تفاوتهای فقه و اخلاق
الف ـ شباهتهای فقه و اخلاق
در فصل گذشته مقایسه گزاره‏های فقهی و اخلاقی به جهت ماهیت، اخبار و انشاء و منشاء الزام در هر یك از آن دو دانستیم به نوعی ارتباط و پیوستگی بین آن دو وجود
دارد. اینك سخن درباره شباهت‏های این دو علم است كه جهت اختصار فرازهایی از آن را برمی‏شماریم:



1ـ فقه و اخلاق هر دو در حوزه حكمت عملی قرار دارند و به تعبیر برخی از اندیشمندان اسلامی(53) فقه و اخلاق هر دو در حوزه علوم «معامله» قرار می‏گیرند؛ یعنی علومی هستند كه تحصیل آنها برای عمل است تا آنجا كه اخلاق را فقه اكبر و فقه را فقه اصغر شمرده‏اند.
2ـ نیت ـ كه یك امر درونی است ـ در اخلاق اصالت دارد و در فقه از اركان عمل محسوب می‏گردد.
3ـ همان گونه كه منشاء الزام در احكام و قوانین شرعی، وحی الهی و بیان شرعی است، منشاء الزام در احكام و قوانین اخلاقی نیز بیان شرع و وحی الهی می‏تواند باشد.



4ـ احكام فقهی در تقسیمی بر دو قسمند:
1ـ احكام ثابت: احكامی هستند كه برای نیازهای ثابت انسان وضع شده‏اند و برحسب شرایط و تحولات جوامع بشری، قابل تغییر و دگرگونی نیستند مانند احكام عبادی.
2ـ احكام متغیّر: احكامی هستند كه برای نیازهای غیرثابت وضع شده‏اند و برحسب احتیاجات و نیازهای جدید به تناسب شرایط و مقتضیات زمان قابل تغییرند، همانند احكام معاملات.



احكام اخلاقی و ارزشی نیز از این لحاظ به دو قسم، قابل تقسیمند:
1ـ برخی از احكام اخلاقی و ارزشی در همه زمانها و مكانها ثابتند و هیچگونه تغییر و دگرگونی در آنها وجود ندارد مانند: راستگویی و حسن عدالت.
2ـ برخی دیگر از احكام اخلاقی و مسائل ارزشی در زمانی ارزشی به حساب می‏آیند و در روزگاری دیگر ضدارزش، مانند: آداب اجتماعی. در نتیجه احكام فقهی و اخلاقی در ثابت و متغیر بودن با هم شباهت دارند.
5ـ همان‏گونه كه موضوع فقه، رفتار و اعمال انسان و غایت آن، اصلاح فرد و جامعه است، موضوع اخلاق نیز رفتار و اعمال انسان و غایت آن اصلاح فرد و جامعه می‏تواند باشد.
6ـ فقه و اخلاق در احكام پنجگانه: واجب، حرام، اباحه،
كراهت و استحباب با هم شباهت دارند؛ یعنی احكام اخلاقی همانند احكام فقهی بر پنج قسم، واجب، حرام، اباحه، كراهت و استحباب تقسیم می‏شوند.(54)
7ـ قوانین و احكام اخلاقی دارای سه ویژگی هستند:
1ـ لزوم؛ یعنی بر هر مكلفی كه دارای شرایط تكلیف باشد لازم است كه اجرا كنند.
2ـ اطلاق؛ یعنی انجام این قوانین مقید به قیدی و مشروط به شرطی نمی‏باشند. مانند قوانین بهداشتی، اقتصادی و... كه مقید و مشروط نیستند و مقدمه‏ای برای عدم دیگری محسوب نمی‏گردند.
3ـ كلیت؛ یعنی احكام اخلاقی یك دستور عمومی بوده و تمامی كسانی كه دارای شرایط تكلیف و موقعیت یكسانی هستند موظف به انجام این‏گونه قوانین و احكام می‏باشند.



احكام و قوانین فقهی نیز دارای این سه ویژگی هستند.
8ـ براساس آنچه بیان شد اخلاق و فقه در اعتباری بودن مفاهیم، هم در ناحیه موضوعات و هم در ناحیه محمولات با هم شباهت دارند؛ یعنی مفاهیم فقهی و اخلاقی از قبیل ماهوی، منطقی نیستند بلكه اعتباری و فلسفی هستند.



ب: تفاوتهای فقه و اخلاق
1ـ فقه و اخلاق از لحاظ موضوع، از جهاتی با هم تفاوت دارند.
الف: قلمرو فقه به مراتب دامنه‏اش وسیعتر از اخلاق است زیرا فقه تكالیف افراد را در ابعاد عبادی، اجتماعی، فردی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، جنایی و... بیان می‏كند ولی اخلاق، رفتار و اعمال فرد را فقط از لحاظ اتصاف آن به صفات خوب و بد و یا فضیلت و رذیلت مورد بحث قرار می‏دهد.
ب: موضوع هر دو، رفتار انسان است ولی فقه، رفتاری را مورد توجه قرار داده است كه دستوری بر انجام یا ترك آن رسیده باشد، حتی اگر یك بارهم انجام دهد از لحاظ فقهی به ارزیابی گذارده می‏شود ولی در اخلاق، رفتاری مورد توجه است كه بار ارزشی داشته باشد.
ج: علم فقه بررسی بُعد عبادی و حقوقی موضوع را برعهده دارد ولی علم اخلاق به جنبه ارزشی آن می‏پردازد.
2ـ تفاوتی بین هدف اخلاقی و فقه وجود دارد. هدف و غایت در فقه علاوه بر پرورش و سازندگی فرد و (روحیات) او، سامان بخشیدن جامعه و ثواب و عقاب اخروی می‏باشد در حالی كه هدف اخلاق اصلاح معایب شخص و جامعه است و توجهی به ثواب و عقاب اخروی ندارد. به عبارت دیگر، در فقه، ثواب و عقاب مطرح است و در اخلاق، تشویق و مواخذه.
3ـ آداب مستحبی از نظر فقه هیچگونه الزامی ندارد ولی این آداب در اخلاق و در تهذیب نفس، نوعی بایستگی را در پی دارند.
4ـ طبق آنچه بیان شد، گزاره‏های فقهی و اخلاقی از لحاظ انشاء و اخبار با هم تفاوت دارند. اصل در گزاره‏های اخلاقی، اخبار است برخلاف گزاره‏های فقهی كه در مرحله تشریع انشاء است و در مرحله تبیین، اخبار.
5ـ مبادی و تعالیم فقه جز از طریق وحی الهی پدید نمی‏آید اما ارزشها و مبادی اخلاق، هم به وحی الهی متكی است و هم به فطرت پاك و گوهر انسان آدمیان، تا آنجا كه برخی اخلاق را از آن طبیعت بشر می‏دانند.(55)
6ـ قوانین حقوقی فقه ضمانت اجرایی مادی و اجتماعی دارند؛ یعنی حاكم شرع با توسل به وسایلی می‏تواند افراد جامعه را وادار به تكالیف حقوقی خود كند ولی قوانین اخلاقی ضمان اجرایی مادی و اجتماعی ندارند بلكه ضمانت اجرایی درونی و مذهبی دارند.
7ـ برخی از ضدارزشها از قبیل دروغ، غیبت، تهمت، فحش و... در فقه و اخلاق منع شده است لیكن ملاك بحث در این دو یكسان نیست.
علم فقه جنبه حقوقی موضوع را برعهده دارد و علم اخلاق بُعد ارزشی آن را بررسی می‏كند، مثلاً غیبت در فقه حرام و موجب هتك حرمت است و در اخلاق نوعی بیماری روحی به حساب می‏آید كه جلوی تعالی انسان را می‏گیرد. یا تهمت و فحش و نسبتهای ناروا در فقه سبب تعزیر و حدّ است و در اخلاق، شخص را بی‏قید و غیرمهذب بار می‏آورد و او را از رسیدن به كمالات معنوی باز می‏دارد.
8ـ اعمال فقه مربوط به اعضا و جوارح انجام می‏شود و ربطی به جوانح و قلب ندارد مانند: نماز خواندن، روزه گرفتن و... ولی اعمال اخلاقی مربوط به جوانح و قلب می‏باشد.(56)



پی‏نوشتها
1. برخی از دانشمندان همانند فخررازی براین باورند كه مراد از فهم، غرض متكلم است و برخی دیگر همانند محمد ابوزهره بر این عقیده‏اند كه مراد از فهم، فهم دقیق و نافذ اشیاء است. اصول فقه، ص 4.
2. شیخ حسن بن زین‏الدین، معالم الدین، چاپ سنگی، ص 22 و ابوزهره، محمد، اصول فقه، ص 4.
3. مشكینی، علی، اصطلاحات الاصول، ص 266ـ265.
4. غزالی می‏گوید: احكام فقهی برای حفظ و نگهداری از پنج مصلحت، دین، نفس، عقل، عمل و ناموس است. المستصفی، ج 1، ص 286.
5. ر.ك: عابدی شاهرودی، علی، گفت‏وگوهای فلسفه فقه، مركز مطالعات و تحقیقات، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 157 و صادق لاریجانی در منبع فوق، ص 208 تا 213.
6. فیومی، مصباح المنیر، ص 88.
7. ابوعلی مسكویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 51.
8. نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، ج 1، ص 35ـ34.
9. نظیر این تعریف، تعریفی است كه از سوی علامه طباطبایی بیان شده است. ر.ك. تفسیرالمیزان، ج 1، ص 376.
10. فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 17.
11. ژكس، فلسفه اخلاق، ص 18.
12. فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 17.
13. مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 12.
14. مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 13.
15. فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 18.
16. مكارم شیرازی، ناصر، انوارالاصول، ج 1، ص 83.
17. مكارم شیرازی، ناصر، انوارالاصول، ج 1، ص 33 به بعد.
18. صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول (حلقات)، ج 1، ص 161 (طبع مجمع الفكر الاسلامی).
19. در میان اصولیون درباره مراحل حكم، اختلاف است. بسیاری از اصولیون، از جمله محقق خراسانی در كفایة الاصول، بر این عقیده‏اند كه هر حكمی دارای چهار مرحله است: 1ـ اقتضاء، 2ـ انشاء، 3ـ فعلیت، 4ـ تنجیز ـ تنجز ـ ر.ك. كفایة‏الاصول، ج 2، ص 8 و فاضل لنكرانی، محمد، ایضاح الكفایه، ج 4، ص 182 و 49 و برخی دیگر همانند امام خمینی(ره) در انوارالهدایه بر این باروند كه هر حكم شرعی‏دارای‏دومرحله است: 1ـ مرحله انشاء، 2ـ مرحله فعلیت و مراحل اقتضاء و تنجز را جزء مراحل حكم نمی‏دانند. ر.ك. انوارالهدایه فی تعلیقه علی الكفایه، ص 39 ـ 38.
20. اصولیون حنفیه احكام تكلیفی را بر هشت قسم می‏دانند: 1ـ فرض، 2ـ واجب، 3ـ حرمت، 4ـ سنت موكده، 5ـ سنت غیرموكد، 6ـ كراهت تحریمی، 7ـ كراهت تنزیهی، 8ـ اباحه. ر.ك؛ ابوزهره، محمد، اصول فقه، ص 49 ـ 23 و حكیم، محمدتقی، اصول العامه للفقه‏المقارن، ص 68.
21. صدر، محمدباقر، المعالم الجدیده، ص 100.
22. حكیم، محمدتقی، اصول العامه للفقه المقارن، ص 311.
23. مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص 65.
24. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 207.
25. جوادی، محسن، مسئله باید و هست، ص 21ـ20.
26. ضرورت تحقق علت برای تحقق معلول را در اصطلاح فلسفه «ضرورت بالقیاس» گویند. (مصباح‏یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 204).
27. مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص 65.
28. آخوند خراسانی، محمدكاظم، كفایة الاصول، چاپ آل البیت، ص 66.
29. خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصول‏الفقه (تقریر فیاض)، ج 1، ص 87.
30. فلسفه اخلاق، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 25ـ22.
31. همان.
32. شیخ حسن‏بن زین‏الدین، معالم الاصول، ص 226.
33. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مقدمه علم حقوق، ص 30 به بعد.
34. درآمدی بر حقوق اسلامی، دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، ص 118 ـ 117.
35. فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی، امام خمینی(ره)، ص 67.
36. درآمدی بر حقوق اسلامی، دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، ص 190 ـ 189.
37. فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 135 ـ 133.
38. آنچه ما گفتیم را نباید با دیدگاه اشاعره اشتباه گرفت، زیرا اشاعره بر این عقیده‏اند كه در اوامر و نواهی الهی حكمت و غرض وجود ندارد و فقط به خاطر آن است كه خداوند دستور داده است. ولی اعتقاد ما این است كه اوامر و نواحی خداوند براساس مصالح، مفاسد و حكمتها می‏باشد.
39. نهج‏البلاغه، فیض‏الاسلام، حكمت 229.
40. آرا فلاسفه و مكاتب اخلاقی غرب درباره منشأ الزام درباره مفاهیم مختلف است و مهمترین آنها برسه دسته‏اند: 1ـ برخی از فیلسوفان همانند هیوم بر این عقیده‏اند كه مفاهیم اخلاقی، امری و انشایی بوده و حكایت از هیچ واقعیتی نمی‏كنند. 2ـ مكاتبی نظیر اپیكوریسم، عاطفه‏گرایی، تطورگرایی و... عقیده دارند كه منشاء مفاهیم اخلاقی خواسته‏های طبیعی انسان است. 3ـ كانت و پیروان او بر این باورند كه مفاهیم اخلاقی، خاستگاه فیزیكی و عقلایی دارند. ر.ك. مصباح‏یزدی، فلسفه اخلاق، ص 116 ـ 53.
41. مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 60.
42. ر.ك. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله ششم، ص 267 به بعد.
43. وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، تعلیقه صادق لاریجانی، ص 137 ـ 136.
44. طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحكمه، ص 258.
45. وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، تعلیقه صادق لاریجانی، ص 137.
46. مطهری، مرتضی، نقدی بر ماركسیسم، مقاله جاودانگی اخلاق، ص 232.
47. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه، ص 310 ـ 309.
48. ر.ك. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه، ص 317.
49. ر.ك. جوادی، محسن، مسئله باید و هست، ص 190 به بعد، مطهری، مرتضی، نقدی بر ماركسیسم، مقاله ششم، از ص 217 به بعد و وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، تعلیقه صادق لاریجانی، ص 162ـ134.
50. مطهری، مرتضی، نقدی بر ماركسیسم، مقاله ششم، جاودانگی اخلاق، ص 233.
51. ر.ك. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج 5، ص 14ـ13، و سبحانی، جعفر، حسن و قبح، ص 191 به بعد.
52. مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 61.
53. ر.ك. غزالی، احیاء العلوم، ص 19 و آملی، محمدتقی، حیاة جاوید در علم اخلاق، ص 3.
53. ص.
55. مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 15.
56. آملی، محمدتقی، حیاة جاوید در علم اخلاق، ص 3.

منبع: اختصاصی شبكه اجتهاد