ترجمه محمدمهدى خلجي پرسش از روح هر تمدنى از تمدنهاى انسانى با دشواريهاى معرفتى و روششناختى بسيار پيچيدهاى روبهروست. پيشتر در مقالهاى درباره روششناسى استاد فون گرونه بام، (1) اين مساله را به پيششرطهاى ويژهاى پيوند دادهام كه پارهاى از آنها را ياد مىكنم:
نخست: مساله روح تمدن از چارچوب تاريخ واقعهنگار بيرون مىرود، زيرا تاريخنگار نه نيازى به طرح آن دارد و نه مىتواند آن را پاسخ دهد.
دوم: اين انسانشناسى است كه به مفهوم روح تمدن نياز دارد تا در مقام دانشى مستقل پديد آيد. درستبه همين خاطر است كه آن را به گونهاى مكانيستى از همان تمدنى كه مورد پژوهش اوست، وام مىگيرد. بر اين پايه، ايستار سنت، جامه «تقليد» مىپوشد و بىكمترين نقدى، سنتى را در پرتو سنتى ديگر، كه كمتر از آن ذهنى ( subjective) و دلبخواهى نيست، تاويل مىكند.
سوم: پرداختن به مساله روح تمدن، به ضرورت به تاسيس دانش كلام جديد مىانجامد. براى اين كه اين دانش نوپديد در ميان تمدنهاى ديگر مفهوم افتد ناگزير بايد به شرطهاى ويژهاى كه پس از اين شرح خواهم داد تن بسپارد.
اكنون هر يك از اين سه نقطه را خواهيم گسترد:
الف. انديشمند سنتى و خاورشناس
انديشمند سنتى اسلامى و خاورشناس، هريك براى پرسش «روح تمدن اسلامى چيست؟» پاسخى جداگانه دارند. اين دو پاسخ در كجا با همديگر اتفاق و اختلاف دارند؟
انديشه سنتى اسلامى از دو پيشفرض آغاز مىكند:
نخست: نفى تكامل در آنچه به عقيده، يعنى روح، تعلق دارد و اين روشن است; اسلام در هر زمان و مكانى ثابت است. انديشه سنتى فرض مىگيرد كه درونمايه نمادها در گذر نسلها و بهرغم تفاوتهاى زبانى و جنسى و محيطى... يگانه است و اين فرضى است كه راهى براى توجيه و حجتمندى آن نيست.
دوم: همسانى ميان عقيده و رفتار و نظاممندى اجتماعى و سرگذشت تاريخى; يعنى معناهايى كه واژههاى عقيده بر آن دلالت مىكنند و بنا به فرض دگرگونى نمىپذيرند، بطور خودكار و كلى در رفتار روزانه افراد و در نظاممنديها و ساماندهيها و در نتايج اعمال جمعى بيرون و درون دارالاسلام حلول مىكنند. گاه در دورهاى از دورهها اين همسانى و سازگارى تحقق مىيابد، ولى به سبب الهام ربانى، همچنان كه در روزگار رسالت محمدى روى داد. جز آن كه انديشمند سنتى، كه با اوضاع به گونهاى داد و ستد مىكند كه گويى الهام همچنان در كار و كنش است، آشكارا از اين شرط ياد نمىكند.
ولى خاورشناسان كه از روش انسانشناسى فرهنگى تاثيرپذيرند، دو پيشفرض دارند:
نخست: راه و روند تكامل، درونمايه عقيدهاى را كه به اصل محافظتشده از سوى ماعتبىاعتناست، كشف مىكند; درونمايهاى كه به رهيافت عمومىاى كه تاويل گران عقيده در گذر سدهها به آن راه رفتهاند، توجه مىكند. براى انديشمند سنتى اسلامى، سنت آن چيزى است كه در اصل دعوت آمده و هرگز دگوگون نشده است; و براى خاورشناس، سنت آن چيزى است كه در گذر تكامل تاريخى تجلى كرده است.
دوم: عقيده، عاملى است كه امكانات انسانى را در تمدن انسانى محدود مىكند. بر اين پايه، عقيده و اخلاق و نظام سياسى و بيان هنرى و آفرينش فكرى و... با هم سازگار و همسانند. هرچه با عقيده ناسازگار باشد چونان كوششى ناكام و ناتمام مىنمايد.
اختلاف انديشمند سنتى و خاورشناس در اين است كه اولى در برابر اصل مىايستد، (و از اين امر تجاهل مىكند كه خود اوست كه در هر دورهاى از ادوار تاريخ آن اصل را تاويل مىكند)، و دومى در پيشگاه فرجام تاريخ مىايستد، (و از اين امر تجاهل مىكند كه خود اوست كه تكامل را به گونهاى قسرى ايستانده است) بنابراين هريك از اين دو، خطاى خاص خود را مرتكب مىشوند، و هر دو در خطاى سومى شريكند و آن، پيشفرض مطابقت انديشه با واقعيتيا عقيده با تاريخ است. مؤمن سنتى مطابقت را پيشفرض مىگيرد و انسانشناس، دانش نوين خود را بر آن پايه استوار مىسازد. هيچ يك از اين دو نمىتوانند به گونهاى عينى و به گونهاى كه تاريخنگار را بدان الزام كنند، بر آن برهان بسازند.
به ديده تاريخنگار واقعيت زمانى همان داده نخستين است; و اين همواره گستردهتر از هر انديشهاى است كه ممكن است از آن استخراج شود. حال، شرايط و احوال هرچه باشد.
ب. ايستار تاريخنگار
تاريخنگار به مقتضاى روش خود در پژوهش رويدادها، از آغاز سه چيز را رد و رفض مىكند:
1. برابرى تاريخ با انديشهاى كه از آن مىسازيم:
2. اسطوره اصل كه انديشمند سنتى بر آن تكيه مىكند.
3. آرمان شهر فرجام تكامل كه خاورشناس انسانشناس بر آن تاكيد مىورزد.
تاريخنگار، به ضرورت ميان اين سطوح تمايز مىنهد: تاريخ واقعهنگار، ساختارهاى اجتماعى و سياسى، رفتار و عقيده. هر سطحى، امكانات سطح پس از خود را محدود مىكند. گاه دومى در نخستين تاثير مىنهد، و نمىتواند همه دگرگونيهاى آن را تفسير كند، چرا كه اولى است كه دومى را در دامان خود مىپرورد. چندان روا نيست كه همه رويدادهاى تاريخى را به ساختار تفسير كنيم و يا ساختار را به رفتار و يا رفتار را به عقيده تنها. در اين حالت است كه بروشنى مساله پيوند مفاهيم سهگانه يادشده در عنوان اين مقاله روح، تمدن، اسلام آشكار مىشود; پيوند درونى آنها با هم از يك سو، و پيوند هريك از اينها با مفهوم تاريخ از سويى ديگر.
تاريخنگار از تمدن اسلامى سخن مىگويد، ولى تنها [به معناى] اصطلاحى [آن]، و مراد از تمدن اسلامى مجموعه مظاهر مادى، علمى، هنرى، اجتماعى و... است كه در بخشى از آن سرزمينهايى كه دعوت دين اسلام را پذيرا بوده شكوفا شده است. ولى پيوند اين مظاهر با عقيده اسلامى، چيزى است كه تاريخنگاران در آن اختلافى شديد كردهاند و بيشترشان آن را يكسره فرو نهادهاند.
گاه گفته مىشود: نظر شما درباره تاريخنگاران غربى كه هنوز در روح تمدن روم و تمدن نوزايش و تمدن دوران ميانه كاوش مىكنند، چيست؟
ملاحظه نخست اين است كه اين تمدنها «طبعا در چشم غربيان» تاريخ واحدى به شمار مىآيند. ملاحظه دوم اين است كه تاريخنگارانى كه اين پژوهشها را انجام مىدهند، از پيشروان تاريخ تطبيقى و انسانشناسى فرهنگى هستند. آنها حق دارند كه تمدن اسلامى را همچون تمدن روم و يونان پايان يافته بينگارند و آن را حلقهاى از حلقههاى تاريخ عمومى، كه به نظر آنها تاريخى واحد است، قرار دهند. آيا مسلمانان نيز با آنان همراى هستند؟ اين پرسشى است كه در سطح معرفتى روى مىكند.
براى تاريخنگار اسلامى رواست كه روح تمدن اموى يا فاطمى يا موحدى را بپژوهد، همچنان كه براى او رواست كه همه تمدنهاى انسانى را، پس از قرار دادن آنها در چشمانداز ويژهشان، پژوهش كند. ولى براى او كاوش درباره روح تمدن اسلامى، در حالى كه اسلام را دين فطرت مىانگارد يعنى آن را منوط به تمدن معينى نمىداند و باور دارد كه تمدنى كه در دارالاسلام شكفته شد، اگر نگوييم در همه، در بيشتر مظاهر آن اسلامى نبود دشوار است. تنها ايستار فقيهان را درباره دولتياد مىكنيم: چه زمانى دولت، اسلامى بود؟ اين پرسشى سخت است كه هرگز تاريخنگاران بر آن اتفاق نكردهاند.
ج. دانش كلام جديد
ملاحظات پيشين بدين معنا نيست كه پرسش از روح تمدن اسلامى، احمقانه يا بيهوده است. بل معناى آن تنها اين است كه كسى كه اين پرسش را درمىافكند، با تاريخ واقعهنگار وداع مىگويد و در آستانه دانش كلام مىايستد. اگر آن را به گونهاى سنتى پاسخ گويد، متكلمى سنتى است و اگر به شروطى كه پس از اين ياد مىكنيم تن بسپارد، دانش كلام را نو ساخته است. آنچه دانش كلام را از تاريخ متمايز مىگرداند اين است كه محدود به دو مرز است: مرز فرضيهها و مرز مناظره.
مرز نخستبه زمانى كه متكلم در آن زيست مىكند، تعلق دارد; از اين نظر كه شمار راهحلهاى ممكن براى هر مشكل، در هر عهدى محدود است. دورههايى هست كه بر دو سوى مناظره توزيع مىشود و هر يك از مناظرهكنندگان، ناگزير جامه يك عصر را مىپوشند. هنگامى كه به مقايسههايى كه نويسندگان نامبردار در دورههاى پياپى انجام دادهاند (ابنحزم، نيكولا دكوزا، ماسينيون و...)، باز مىگرديم، بروشنى مىبينيم كه ادوارى كه بر فرقههاى اسلامى و فرقههاى مسيحى توزيع شدهاند به تناسب اختلاف امكاناتى كه در دوران زمانى معينى مجال داده شده است، تفاوت دارند.
مرز دوم به منطق مناظره وابسته است، منطقى كه بطور خودكار به تاكيد و تكيه بر مظاهر تعارض، و فروگذارى مظاهر تشابه و همسانى برمىانگيزد. مسلمانى را كه روياروى مسيحى است تصور مىكنيم. او طبعا در برابر حلول (تثليث)، جانب تعالى (توحيد) را مىگيرد. در اين هنگام، بحق مىگوييم كه روح اسلام يعنى پديده مميزه باور داشت اسلامى تعالى است. ولى بايد فراموش نكنيم كه منطق مناظره (2) است كه ما را به فروگذارى هر پديده حلولىاى در اسلام و بدعت انگاشتن آن برانگيخته است. اگر مقام، مقام معارضه با بودايى يا كنفسيوسى بود، چه بسا ويژگى اسلام در رهيافت ديگرى براى ما آشكار مىشد.
نقشى كه اسلام در زمان معينى مىگيرد، و روح اسلامى حقيقى را در آن مىبينيم، از دو سو محدود است: از سوى دشمنان موجود و از سوى هويت دشمن اصلى. امروزه هركس در مساله روح تمدن اسلامى كاوش مىكند، بهرغم آن، اين دو مرز را با هم مىپذيرد. شمار محدودى از نشانههاى تمايز در دسترس اوست كه او از آن ميان نشانهاى را برمىگزيند كه نماد هويت او باشد. او حق دارد كه باور يابد كه روح ثابت و دايم اسلام را كشف كرده، ولى اين اعتقادى است ذهنى كه راهى براى تحميل آن بر تاريخنگار نيست.
گفتيم كه امروزه روز، متكلم گاه سخن دانشمندان گذشته را تكرار مىكند و گاه به نوآورى دست مىزند. شرط نوسازى آن است كه دو مرز پيشگفته را بپذيرد. اين پذيرش سه پيامد دارد:
نخست: پذيرش موضوع، يعنى رفتار و جامعه و تاريخ. بايد به موضوع فى حد ذاته نگريسته شود نه از خلال ايمان فردى. به سخن ديگر بايد پذيرفت كه امروزه اسلام در جهان، بل در دارالاسلام نيز، غريب افتاده است. بىاين باور، انديشه، واقعنگرانه نخواهد بود و مكالمه با ديگرى نيز روى نخواهد داد.
دوم: ابداع نظريه ايمان، به معناى پى افكندن نردبانى براى مراتب ايمان كه از مجموعه ادوار ممكن گذر كند. اين براى فراگيرى باورهاى ديگرى كه نمىتوان نسبتبه آن تجاهل كرد ضرورى است.
سوم: كشف منطق جنبشهاى اصلاحى پيشين، يعنى تاويل تاويلهاى سنتى.
اينها شروط واقعباورى، مكالمه با ديگرى، دوام، استمرار و پيوستگى هستند. اگر متكلمى امروزه به آنها بىاعتنا باشد ديگرى او را صاحب عقيدهاى گسسته از هم و طبيعى خواهد انگاشت و او تمثل مرتبهاى از مراتب ايمان آن ديگرى خواهد شد.
خلاصه:
تاريخنگار هرچه را كه به اصطلاح، تمدن اسلامى مىنامد توصيف، و در صورت امكان تعليل مىكند. و در غياب معيارى اجماعى، از او خواسته نمىشود كه ميان آنچه، در تمدن ياد شده، اسلامى است و آنچه اسلامى نيست تمايز نهد. ولى چه بسا تاريخنگار در مقام فرد، روح تمدن اسلامى را فرض مىگيرد و گاه با نتايجى كه متكلمان بدان درمىرسند موافقت مىكند، ولى در مقام تاريخنگار نمىتواند عينيت روح مفروض را اثبات كند و آنچه اين روح را به مظاهر تمدن مورد پژوهش، پيوند مىدهد به گونهاى برهانى تبيين كند.
تاريخنگار حق دارد كه روش خود را رها كند و بدل به متكلم گردد، به شرط آن كه اين را آشكارا به خواننده خود اعلام كند و اجتهادهاى كلامى خود را در جامه اكتشافهاى تاريخى نفروشد.
دوست دارم اگر برايم ممكن باشد در اينجا بايستم. ولى مىدانم كه جنبش فعال فكرىاى وجود دارد كه مىخواهد هويت تمدن اسلامى را در برابر ديگر تمدنها مرزبندى كند. باور دارم كه اين جنبش همه شروط پيشگفته را رعايت نمىكند ولى شتابان به سوى هدف آرمانى و مطلوب پيش مىتازد.
مفاهيمى كه گرد اين جنبش چرخ مىخورند، به گمان من، چهارند: فطرت، عدل، تنزيه و مكارم الاخلاق.
اينها مجموعهاى از ارزشها هستند كه از نظر رفتارى، ذوقى و فكرى، پارهاى از آنها با پارهاى ديگر پيوند دارند، مسلمان را از نامسلمان تمايز مىبخشند و جامعه مسلمانان نمىگويم جامعه اسلامى را از جوامع ديگر ويژه مىگردانند. اين ارزشها ثابت هستند و در چشمانداز زمانى كنونى راهى براى برگذشتن از آنها ديده نمىشود، اوضاع اجتماعى موجود هرچه مىخواهد باشد.
آيا همه مظاهر تمدنى را كه به اصطلاح اسلامى مى ناميم و همه رويدادهاى تاريخى را كه اسلامى مىخوانيم، مىتوان با اين ارزشها تعليل كرد؟ روشن است كه اين ناممكن است.
من آنچه را كه متكلم نو درباره روح تمدن اسلامى مىگويد تاكيد مىكنم، بل در مقام يك فرد، استنتاجهاى او را تاييد مىكنم. ولى سخن او محدود به وضعيت كنونى است: وضعيت تمدن اسلامى و وضعيت تمدنهايى كه مسلمانان آنها را رقيب خود مىدانند. سخن او سخنى است كه هويت مسلمانان كنونى را آشكار مىكند نه هويت مسلمانان گذشته يا آينده را.
پىنوشتها:
اين مقاله، يكى از مقالات كتاب «فرهنگ ما در پرتو تاريخ» نوشته دكتر عبدالله عروى، انديشمند نامبردار جهان عرب است. ويژگيهاى كتابشناختى اين كتاب بدين قرار است:
العروي، عبدالله. ثقافتنا في ضوء التاريخ. المركز الثقافي العربى. الطبعة الثالثه 1992. بيروت.
1. ر.ك: عبدالله عروي، العرب والفكر التاريخى، بيروت، دارالحقيقة، 1980 الطبعة الثالثه، ص103 به بعد.
2. مقايسه كنيد با مفهوم هم قطبى در مقاله «حول نظرية كلدوزفتس» ص91، فى: ثقافتنا فى ضوء التاريخ.
عبدالله عروى
نقدونظر -شماره 9