مسعود اميد
از جمله وجوهى كه مىتوانيم در مبحث عقل و دين آن را مطرح ساخته و مورد تامل و بررسى قرار دهيم و از آن منظر در بحث عقل و دين نظر افكنيم، نسبت عقل و تجربه دينى است.در اين منظر مراد از عقل معارف انتزاعى، تحليلى و استدلالى و يا به تعبيرى شهود و تجربه عقلانى است و مقصود از تجربه دينى تجربياتى است كه در قالب سه دسته از رويدادها رخ مىدهد: 1.وحى، تجربهاى است متعالى و برين كه صرفا در ارتباط انبياى الهى عليهم السلام با خداوند رخ مىدهد.اين رخداد تجربى تنها مربوط به انبياى الهى است.2.احساسات و حالات درونى كه از وضعيتى معنوى برخوردارند; حالات معنوى و دينى كه در نتيجه ارتباط با خداوند يا امور دينى براى انسان حاصل مىشود; از قبيل خشوع، خشيت، خوف از خداوند، احساس محبت، شوق و... به خداوند.3.تجارب عرفانى، كشف و شهودهايى كه علاوه بر انبيا و اوليا، انسانهاى سالك و اهل عرفان و معنا نيز از آنها برخوردارند.
در اين مقال در پى بررسى نسبت تجربه دينى، به معناى تجربه عرفانى، با عقل هستيم.
وجود شخصيت عرفانى در نزد امير المؤمنين عليه السلام
نخستين گام در طريق بررسى نسبت عقل و تجربه دينى، تاييد و پذيرش وجود شخصيت عرفانى در نزد امام عليه السلام مىباشد.آنگاه پس از اين مرحله مىتوان اين پرسش را مطرح ساخت كه نسبت تجربه عرفانى حضرت با عقل و خردورزى چيست؟ براى تاييد و پذيرش شخصيت عرفانى امام عليه السلام مىتوان از دو راه سود برد: نخست، از طريق اوصاف و احوال و بيانات آن حضرت.دوم، با استناد به نظرات اهل معنا و عرفان.
1.اوصاف واحوال و بيانات
تاملى در احوال و اوصاف و بيانات و سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام كاملا آشكار مىسازد كه شخصيت ايشان از عرفان و سلوك و كشف و شهود آكنده است و ساحت عرفانى ضلعى از اضلاع وجود مبارك آن حضرت و يا به تعبيرى ديگر لايهاى ژرف و بنيادين از شخصيت ايشان است.امام در طول عمر خويش همانند مردم جامعه و در ميان آنها و با آداب معمول جامعه زندگى مىكردند.البته، تشخص و عظمت معنوى ايشان سبب شاخص بودن امام مىشد، اما نه آنكه اين تشخص معنوى رنگ آداب و رسوم خاصى به خود بگيرد در اينجا به بخشى از سخنان آن حضرت كه بيانگر بلنداى شخصيت عرفانى آن بزرگوار است، اشاره مىشود:
- اگر پرده برداشته شود، چيزى بر يقين من نمىافزايد. (1)
- آن رشد و هدايتى كه من در پيش گرفتهام مبتنى بر بينايى از درون خود و يقين از جانب پروردگارم است.من به طور قطع مشتاق لقاء خدايم. (2)
- فرو رفتهام در علمى كه پنهان است، و اگر ظاهر گردانم آنچه را كه مىدانم، هر آينه شما مضطرب و لرزان خواهيد شد، مانند لرزيدن ريسمان در چاه عميق. (3)
- من نور وحى و رسالت را مىديدم و نسيم نبوت هم به مشام من مىرسيد. (4)
- من بر راههاى آسمان (معنويت) داناتر از راههاى زمين هستم. (5)
- خدايا! من تو را به خاطر بيم از كيفرت و يا به خاطر طمع در بهشتت پرستش نكردهام، من تو را بدان جهت پرستش كردم كه شايسته پرستش يافتم. (6)
- من شما را براى خدا مىخواهم و شما مرا براى خودتان مىخواهيد. (7)
- امكان ندارد كه هوا و هوس بر من پيروز شود و حرص و طمع مرا بر سر سفرههاى رنگارنگ بكشاند. (8)
- سوگند به خدا اگر همه كره زمين را با آنچه كه زير افلاك آن است، به من بدهند كه خدا را با گرفتن پوست جويى از دهان مورچهاى معصيت نمايم، چنين كارى نخواهم كرد. (9)
- به خدا سوگند باكى ندارم كه من وارد مرگ شوم يا مرگ به من روى بياورد...به خدا سوگند فرزند ابيطالب به مرگ مانوستر است از كودك شيرخوار به پستان مادر. (10)
- [اهل سلوك] عقلش را زنده ساخته و شهواتش را ميرانده است، تا آنجا كه جسمش به لاغرى گراييده و خشونت و غلظت اخلاقش به لطافت تبديل شده، برقى پرنور در وجودش درخشيده و راه هدايت را برايش روشن ساخته. (11)
- خداوند متعال در هر برههاى از زمان و در زمانهايى كه پيامبرى در ميان مردم نبوده استبندگانى داشته و دارد كه در سر ضمير آنها با آنها راز مىگويد و از راه عقلهايشان با آنان تكلم مىكند. (12)
- فرشتگان آنان [اهل معنا] را در ميان گرفتهاند، آرامش بر ايشان فرود آمده است، درهاى ملكوت بر روى آنان گشوده شده است...با اينكه در دنيا هستند گويا آن را رها كرده و به آخرت پيوستهاند.آنها ماوراى دنيا را مشاهده كردهاند، گويا از پشت ديوار اين جهان سربرآورده و به جهان برزخيان مىنگرند و اقامت طولانى آنجا را مشاهده مىكنند و گويا رستاخيز وعدههاى خود را براى آنها عملى ساخته است.آنها اين پردهها را براى جهانيان كنار زدهاند، حتى گويا چيزهايى را مىبينند كه ديگران نمىبينند و مطالبى را مىشنوند كه ديگران نمىشنوند. (13)
- علم و دانش با حقيقت و بصيرت بر قلبهاى آنان [اهل معنا] هجوم آورده است و روح يقين را لمس كردهاند. (14)
كلامى عرفانى در باب «حقيقت»
روزى كميل از امام در باب حقيقتسؤال نمود.پس از سخنانى كه ميان امام و كميل رد و بدل شد، امام شروع به سخن در باب حقيقت كردند.پس از پايان هر مقطع از سخنان امام، كميل طلب توضيح بيشترى مىنمود.حاصل سخن اميرالمؤمنين عليه السلام چنين است: حقيقت عبارت است از كشف انوار جلال بدون اشاره، محو و برطرف شدن موهوم است و هشيارى معلوم، هتك و پاره شدن پوستش استبه سبب غلبه سر، نورى است كه مىتابد و اشراق مىشود از صبح ازل، پس آثار آن بر هياكل توحيد آشكار مىگردد.با درخواست توضيح بيشتر كميل، امام فرمودند: چراغ را خاموش كن كه به تحقيق صبح طالع گشته است. (15)
سيد حيدر آملى عارف قرن هشتم هجرى در باب اين كلام امام مىفرمايد: اين كلام محتاج به بسط و شرح طولانى است و ليكن معناى كلام اخير - چراغ را خاموش كن كه به تحقيق صبح طالع گشته است - آن است كه مىخواهند بفرمايند كه بعد از اين اظهار و بيان تام و كامل و كشف جلى عيانى، ساكتشو از سؤال كردن از زبان عقل و مقام قلب و مرتبه سلوك; چونكه به تحقيق طالع شد اوايل خورشيد حقيقت و ظاهر شد شعاع آن در آفاق و تو بعد از آن محتاج نيستى به سؤال از زبان عقلكهآنمانند چراغ است نسبتبه شعاع خورشيد.ومقصودايناستكهشخص زمانى كه به مقام كشف و مشاهده رسيد، سزاوار نيست كه از طريق مجادله و مباحثه، مقصود را طلب نمايد.چون كشفيات و ذوقيات قابل عبارت و اشارت و سؤال و جواب نيستند، چنانكه اول اشاره فرمود به آنكه: كشف انوار جلال استبدون اشاره.
و از جهت اين مقام است كه عارفى گفت: كسى كه شناختخدا را، زبانش كليد مىگردد يعنى آنكه از راه مشاهده و ذوق خدا را شناخت زبانش از عبارت و اشارت در رنج و تعب مىافتد. (16)
و عارفى ديگر در ترجمه عرفانى سخنان حضرت چنين مىنويسد:
«حقيقت، مشاهده بىحجاب انوار جلال سلطان احديت استبدون اشاره به مظاهر جمال، ابر موهوم را محو كردن و جمال خورشيد حق را آشكار ديدن است، اينكه سلطان عشق بر باطن مسلط و غالب شود و پردههاى ظاهر را به كلى بدرد، مجذوب شدن قلب عارف استبه جذبه وصف توحيد، نورى است كه از صبح ازل تابش كرده و آثار و اشعهاش بر هياكل و مظاهر توحيد پديدار آيد.و در نهايتحضرت فرمود: چراغ انيت را خاموش كن كه صبح حقيقت طلوع كرد...و در برابر اشراق شمس حقيقتيعنى حقيقت الهيه در قلب، عارفى فانى باش كه اينجا عارف جانش غرق درياى حيرت و محترق به ناز عشق حق و حقيقت گردد و در او اثرى از آثار خودى و انسانيت نماند» . (17)
ادعيه علوى آينه عرفان على عليه السلام
عرفان اميرالمؤمنين عليه السلام را مىتوان در آينه ادعيه آن حضرت نيز جويا شد. مطالعه دعاهاى برجاى مانده از امام ما را با ابرمردى روبرو مىسازند كه در اوج عرفان و بلنداى معنا قرار داشته و از افراشتگى معنوى چشمگيرى برخوردار است.راز و نيازهاى اين بزرگوار و دعاهاى ايشان از كيفيت و كميت چشمگيرى برخوردار است، به گونهاى كه در برخى مجموعههاى دعايى حدود 150 دعا از آن حضرت در موضوعات و مطالب مختلف نقل شده است. (18)
آيا جز اين است كه اين مقدار دعا كه گاهى تعداد صفحات برخى از آنها به بيش از بيست صفحه مىرسد و مجموع آنها بالغ بر صدها صفحه مىگردد، خود بهترين دليل بر پيوستگى عميق روح آن حضرت با روح جهان و وجود نامتناهى الهى است؟
و اما در باب كيفيت اعجابانگيز دعاها و مناجاتهاى حضرت كه خود دليل محكمترى بر وجود جنبه عرفانى ايشان است، مىتوان فرازهاى متعددى را از محتواى راز و نيازهاى علوى ذكر نمود.در اينجا به گزيدههايى چند از اين فرازها اشاره مىشود:
- معبودا! به عزت و جلالتسوگند اگر روزهاى دراز مرا با كند و زنجير (كيفرت) ببندى و قرين و همدم سازى، و تنها از ميان همه مردم مرا از عطاى خويش بازدارى و ميان من و مردمان (والامقام) گرامى حايل شوى، هيچگاه اميد من از تو قطع نشود، و روى اميدى را كه به عفو و گذشت تو دارم به سوى ديگرى بازنگردانم...معبودا! چگونه دلى را كه در دنيا از محبتخودت آكندى در دوزخ به آتش سوزان دچارش سازى...خدايا چه سختشوق ديدار تو را دارم...الهى اگر مرا به دوزخ ببرى دوزخيان را با خبر مىكنم كه من كسى بودم كه تو را به يگانگى پرستش كرده و دوستت مىداشتم... (19)
- خدايا! اگر مرا هزار سال عذاب كنى، رشته اميد من از درگاه تو قطع نمىشود.
- گيرم كه اى معبود و آقا و مولا و پروردگارم، من بر عذاب تو صبر كنم، اما چگونه بر دورى از تو طاقت آورم. (20)
- خداوندا! اگر مرا به دوزخ ببرى به دوزخيان اعلام مىكنم كه تو را دوست دارم.. .خدايا دلى به من ده كه اشتياق به تو موجب نزديكيش گردد. (21)
يكى از فرازهاى بسيار شگفت مناجات شعبانيه امام على عليه السلام مناجات زير است:
«الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير ارواحنا معلقة بعز قدسك.» ;
- خداوندا! انقطاع كاملى را از خلق به سوى خود، به من عنايت كن و ديدههاى قلبمان را به نور توجهشان، به سوى خود روشن گردان تا ديدگان قلب پردههاى نور را پاره كند و به معدن و مخزن اصلى بزرگى و عظمتبرسد و ارواح ما آويخته به عزت مقدست گردد. (22)
عنايتخاص عرفا به مناجات شعبانيه
در عرفان اسلامى شيعى يكى از منازل بسيار ارجمند براى سالك مراقب، ماه شعبان است. (23)
و در اين ماه يكى از اعمال بسيار با اهميتخواندن مناجات شعبانيه است كه از دعاهاى بسيار والاى معنوى امام على عليه السلام است.يكى از عرفاى اخير، مرحوم حاج ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى، در باب اين مناجات چنين مىنويسد:
«مناجات معروف شعبانيه كه از حضرت امير عليه السلام و ديگر امامان معصوم گزارش شده، مناجاتى بسيار ارجمند و گرانبهاست.آنان كه اهل مناجات و نيايش هستند، اين مناجات را سخت دوست دارند و به خاطر آن با شعبان انس و آشنايى بسيار دارند و فرا رسيدن آن را مشتاقانه انتظار مىكشند.در اين مناجات معارف فراوانى نهفته است، به ويژه درباره آداب و آيين بندگى كردن، شيوه و شگرد با خدا روبهرو شدن، چگونه از او درخواست كردن، چگونه با او راز گفتن، و چگونه زبان به عذر و پوزش گشادن و چگونه اميدوارى به او را استوار داشتن.نيز در اين مناجات درباره معنى و مفهوم لقاء خدا، ديدار خدا، قرب خدا و نگاه به خدا نشانههاى لطيف و نكتههاى دلپذيرى آمده است; نشانهها و نكتههايى كه جايى براى دودلى سالكان، شبهه منكران و شك و گمان ناباوران در اين مقولهها برجاى نمىگذارد. درباره خودشناسى و اينكه خودشناسى زمينه و زاينده خداشناسى است، نيز نكتههاى نغز و پرمغزى در اين مناجات آمده است...مردم شان و شكوه مناجات و ارج و ارز آن را نمىشناسند و نمىدانند كه مناجاتها از چه مايه معارف بلند و ارجمندى سرشارند; معارف شكوهمندى كه جز آنان كه از راه مكاشفه و با شيوه شهود بدانها دستيافتهاند، كس ديگرى آنها را و حد و حدود آنها را و شان و شكوه آنها را نمىشناسد و نمىدانند كه دستيابى به اين مقامات و معارف از راه مكاشفه و شهود، از ارجمندترين و گرامىترين نعمتهاى اخروى است» . (24)
امام خمينىرحمه الله نيز پس از تكريم و اذعان به وجود مضامين عالى در مناجات شعبانيه و با اشاره به فراز خاص اين مناجات كه پيشتر نقل شد، مىفرمايند: «ائمه طاهرين عليهم السلام بسيارى از مسايل را با زبان ادعيه بيان فرمودهاند، لسان ادعيه با لسانهاى ديگرى كه آن بزرگواران داشتند و احكام را بيان مىفرمودند خيلى فرق دارد.اكثرا مسائل روحانى، مسائل ماوراء طبيعت، مسائل دقيق الهى و آنچه را مربوط به معرفةالله استبا لسان ادعيه بيان فرمودهاند» . (25)
امام خمينى در باب حجب ظلمانى و نورانى مىفرمايند: «توجه به غيرخدا انسان را به حجابهاى ظلمانى و نورانى محجوب مىنمايد، كليه امور دنيوى اگر موجب توجه انسان به دنيا و غفلت از خداوند متعال شود باعثحجب ظلمانى مىشود، تمام عوالم اجسام حجابهاى ظلمانى مىباشد و اگر دنيا وسيله توجه به حق و رسيدن به دار آخرت باشد حجابهاى ظلمانى به حجب نورانى مبدل مىگردد و «كمال انقطاع» آن است كه تمام حجب ظلمانى و نورانى پاره و كنار زده شود تا به مهمانسراى الهى كه معدن عظمت استبتوان وارد گرديد، لهذا در اين مناجات از خداوند متعال بينايى و نورانيت قلبى طلب مىكنند تا بتوانند حجب نورانى را دريده به معدن عظمتبرسند» . (26)
شخصيت عرفانى على عليه السلام در كلام اهل معنا و عرفان
طريق دوم براى كشف جنبه عرفانى شخصيت مولا على عليه السلام و تاييد اين جنبه در آن حضرت، رجوع به اقوال و بيانات اهل معنى و عرفان است.در اينجا به بيانات برخى از اهل معنا و عرفان اشاره مىشود و نخست از فرمايشات پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله سود خواهيم برد:
دركلام نبى صلى الله عليه و آله
سرور اهل معنا و قافلهسالار اهل باطن، پيامبراكرم صلى الله عليه وآله، كه درباره احوال خود مىفرمايد: «براى من با خدا وقتى است كه در آن وقت ملك قرب و يا نبى مرسلى، وسعت مرا ندارد» ; يعنى مرا با خداوند حال و ارتباطى است كه براى احدى اطلاع از آن حالت ممكن نيست و اين حال براى هيچ كس كشف نمىگردد، (27) در باب امام على عليه السلام نكاتى را بيان فرمودهاند كه مىتواند مؤيد مقام عرفانى مولى باشد:
الف.على شيفته و بىقرار ذات الهى است. (28)
ب.اى على تو مىشنوى آنچه را كه من مىشنوم و مىبينى آنچه را كه من مىبينم مگر اينكه تو نبى نيستى... (29)
در تاييد اين سخن در خطبه قاصعه، على عليه السلام مىفرمايند: در موقع نزول وحى به رسولالله ناله مخصوص شيطان را شنيدم.عرض كردم يا رسولالله اين صداى چيست؟ حضرت فرمود: اين شيطان است كه از عبادت كردن انسانها به خودش مايوس شده است. (30)
ج.زمانىكه على عليه السلام پسازفتح خيبر بر رسول خدا وارد شد، پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: اگر نمىترسيدم از اينكه بگويند درباره تو طايفهاى از امت من آنچه را كه نصارا درباره مسيح گفتند، هر آينه امروز درباره تو گفتارى وسخنىرامىگفتمكه بواسطه آن بر هر جمعى عبوركنىو بگذرى، خاك قدمت را به جهتشفا برگيرند، به سبب پاكى و طهارت تو... (31)
در زيارت جامعه كبيره
يكى از زيارتهاى معروف كه براى زيارت ائمه معصومين عليهم السلام و از جمله امام على عليه السلام خوانده مىشود و از امام علىالنقى عليه السلام نقل شده است، زيارت جامعه كبيره است.اين زيارت حاوى يك دوره كامل و دقيق امامشناسى است و اوصاف و ويژگىهاى برجسته ائمه معصومين عليهم السلام را در بردارد.از آنجا كه اين اوصاف در مورد امام على عليه السلام نيز صدق مىكند، تاملى در اين ويژگىها مىتواند مؤيد و مثبت مقام عرفانى امام باشد.فرازهايى از اين زيارت چنين است:
«سلام بر شما كه محل آمد و شد ملائكه هستيد و محل نزول وحى و خزينهداران علم و مكانهاى شناسايى خدا، و معدنهاى حكمتخداوندى و حافظان سر الهى و كاملان در محبت الهى و مخلصان در توحيد الهى، خداوند شما را به دانش خود برگزيد و شما را به امور غيبى خود انتخاب نمود و براى راز و سر خود شما را اختيار كرد و به روح خود شما را تاييد فرمود.خداوند شما را حافظ سر خود و خزانهدارانى براى علم خود و پايههاى توحيد خود قرار داد.شما را از آلودگى پاك ساخت، خداوند شمارا به صورت نور آفريد و گرداگرد عرش خويش قرارتان داد، خداوند شما را به شريفترين جايگاه گراميان و بلندترين منازل مقربان رسانيد» . (32)
نزد مولوى
مولوى عارف قرن هفتم هجرى در طى فرازهايى، ضمن برشمردن وجوه شخصيت و علو مقام معنوى مولى على عليه السلام چنين مىسرايد:
اى على كه جمله عقل و ديدهاى شمهاى واگو از آنچه ديدهاى (33) در اين بيت روشن است كه امام صاحب «ديده» يعنى كشف و شهود قلمداد شده و از طرف ديگر، شخصى مانند مولوى از حضرت طلب مىكند تا از «ديدههاى» خويش او را نيز بهرهمند سازد.
عطار نيشابورى
عطار، عارف قرن ششم هجرى در كتاب تذكرةالاوليا، كه بيان زندگى و حال و مقام عرفانى اهل معناست، نخستين شخصيتى را كه نام برده و از مقام والاى عرفانى او سخن مىراند، امام جعفرصادق عليه السلام است.ليكن در عبارات متعدد ايشان را منسوب به على عليه السلام و يا او را با ديگر ائمه يك امر واحد مىداند و وصف او را وصف تمام ائمه معصومين - و از جمله امام على عليه السلام - مىداند.حاصل آنكه توصيف عطار از مقام معنوى و عرفانى امام صادق عليه السلام همانا ذكر عظمت عرفانى علىبن ابيطالب است.وى در فرازى چنين مىآورد: و چون از اهلبيت، بيشتر سخن طريقت او گفته است، و روايت از او بيش آمده، كلمهاى چند از آن حضرت بيارم، كه ايشان (اهلبيت) همه يكىاند.چون ذكر او كرده آمده، ذكر همه بود.نبينى كه قومى كه مذهب او (مذهب جعفرى) دارند، مذهب دوازده امام دارند؟ يعنى يكى دوازده است و دوازده يكى.اگر تنها صفت او گويم، به زبان عبارت من راست نيايد، كه در جمله علوم و اشارات و عبارات، بىتكلف به كمال بود.و قدوه جمله مشايخ بود، و اعتماد همه بر او بود.و مقتداى مطلق بود و همه الاهيان را شيخ بود، هم عباد را مقدم بود و هم زهاد را مكرم، هم در تصنيف اسرار حقايق خطير بود، هم در لطايف اسرار تنزيل و تفسير، بىنظير... (34)
محيى الدين عربى
در نظر محققان، محيىالدين عربى، عارف قرن هفتم، بزرگترين عارف اسلام است; پيش از او و نيز پس از او كسى به پايه او نرسيده است.از اينرو، او را «شيخ اكبر» لقب دادهاند.عرفان اسلامى از بدو ظهور روز به روز تكامل يافت.در هر عصر و قرنى عرفاى بزرگى ظهور كردند و به عرفان تكامل بخشيدند و بر سرمايهاش افزودند.اين تكامل تدريجى بود، ولى در قرن هفتم به دست محيىالدين عربى «جهش» پيدا كرد و به كمال خود رسيد.وى عرفان را وارد مرحله جديدى كرد كه سابقه نداشت.بخش عرفان نظرى يا علمى به وسيله ابن عربى پايهگذارى شد.عرفاى پس از او عموما ريزهخوار سفره او هستند. (35)
ابن عربى در بحث از مساله ولايت (مقام فنا و بقاى پس از فنا و عالىترين مرتبه سير و سلوك) پس از توصيف مقام پيامبراكرم صلى الله عليه وآله، امام على عليه السلام را نزديكترين مردم به ايشان و واجد مقام ولايت دانستهاند: «او [ (پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله] سيد عالم استبه تمام هستى و اول ظاهر در عالم وجود است و وجودش از آن نور الهى و از هباء و از حقيقت كلى بود و در هباء عين او و عين عالم به همگى آن ظاهر و نمايان گشت و نزديكترين مردم به او علىبنابيطالب بود كه او سر انبياء است» . (36)
در عين حال كه، عبارات ابن عربى در بحث ولايت چندگانگىهايى از خود نشان مىدهد، (37) ليكن بايد توجه داشت كه در نهايت، اين عارف مؤسس، امام على عليه السلام را نيز در زمره صاحبان مقام عظيم «ولايت عرفانى» مىداند.
عرفاى بسيار ديگرى از اهلسنت و شيعه هستند كه بر ولايت عرفانى مولا على عليه السلام اذعان كردهاند.براى مثال، عارف اهل سنتشيخ مكى (قرن 9 و 10) مىنويسد: «خاتم نوع اول از ولايت محمدى كه جامع است ميان تصرف صورى و معنوى و مقرون به خلافتباشد علىبنابيطالب است.» و آنگاه حديثى از پيامبر نقل مىكند كه مؤيد ولايت علوى است: «من خاتم انبيا هستم و تو يا على خاتم اوليا» . (38)
و از ميان عرفاى شيعه مىتوان از سيد حيدر آملى و آقا محمدرضا قمشهاى و...نام برد كه قايل به ولايت علىبنابيطالب مىباشند. (39)
سيد حيدر آملى
سيد حيدر آملى، عارف برجسته شيعى قرن هشتم با تاكيد تمام، مقام عرفانى ائمه شيعه و از جمله علىبنابيطالب را تاييد كرده و اين توهم را كه اين بزرگان از مقام عرفانى حظى نداشتند، به شدت رد مىكند.ايشان امام على را حامل اسرار نبوى و نيز كشف و شهود را از لوازم و توابع ولايت مىداند كه در نزد امام على عليه السلام تحقق دارد.اين عارف عاليقدر معتقد است كه صوفيه حقيقى و اهل عرفان، خود را منسوب به امام على و يا اولاد او مانند امام جعفرصادق عليه السلام و يا شاگردان و دستپروردگان آن حضرت مانند كميلبن زياد نخعى و حسن بصرى مىنمايند كه در هر صورت در نهايتبه امام على عليه السلام مربوط و منسوب خواهند بود. (40)
صدر المتالهين شيرازى
فيلسوف و عارف بزرگ قرن يازدهم، صدرالمتالهين شيرازىرحمه الله در شرح كبير خود بر كافى در ذيل يكى از احاديث امام على عليه السلام پس از آنكه اقسام معرفتبه خداوند را مىشمارد، مىگويد: اين معرفتيا از طريق مشاهده و كشف و شناخت آشكار و يا از طريق تنزيه و تقديس مىباشد...شناخت نخستين، مادامى كه نفس انسان به بدن تعلق دارد ميسور كسى نمىگردد و اين امر براى شخصيتى چون امام على عليه السلام رخ مىدهد كه در اين عالم مادى نيز آخرت در شخصيت او ظهور داشته و بر آن غلبه دارد.و اين مقام - يعنى معرفتشهودى خداوند - جز براى شخصيتى مانند على عليه السلام محقق نمىگردد. (41)
ملاصدرا در كتاب مفاتيح الغيب خود نيز امام على را جزو اهلالله خوانده و در وصف اهلالله مىنويسد: اهل الله آن كسانىاند كه دائم و پيوسته، چه در دنيا و چه در آخرت در مشاهده عيانى و هميشگىاند. (42)
امام خمينى رحمه الله
امام خمينى رحمه الله در كتاب مصباح الهدايه در طى فرازهايى مقام عرفانى امام على عليه السلام را آشكار ساخته است.در اينجا به دو فراز سخنان امام اشاره مىشود:
1.پيشواى عارفان حضرت اميرمؤمنان فرمود: من با پيامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول الله صلى الله عليه وآله در ظاهر بودم، پس على عليه السلام صاحب ولايت مطلقه كليه است و ولايت، باطن خلافت است و ولايت مطلقه كليه باطن خلافت مطلقه كليه است.بنابراين، آن حضرت با مقام ولايت كليهاش در كنار همه كس ايستاده و شاهد اعمال او است و به همه چيز همراه استبه معيت قيومى الهى كه ظل معيت قيومى حقيقى الهى است. (43)
2.بدان اى عزيز كه سفرهاى چهارگانه عرفانى براى اولياى كمل نيز دست مىدهد حتى سفر چهارم، چنانچه براى مولا اميرالمؤمنين و فرزندان معصومش عليهم السلام نيز دست داده است. (44)
سيرى در تاريخچه عرفان در جهان اسلام
سرچشمه عرفان در تعليمات معنوى اهلبيت و در راس آنها حضرت على عليه السلام بود كه - البته - خود پرورده مكتب قرآن و افاضات نبوى بودند.ليكن سلسلههاى طريقت از ميان اهل تسنن شروع شد و پس از آشنايى با تعاليم اهلبيت عليهم السلام، معارف اعتقادى و عملى ايشان تركيبى از حقايق راستين و امور غيرحق را تشكيلداد.روح تشيع در مطالب عرفانى اين گروهها دميده شده بود، اما مانند روحى كه در پيكر آفتديدهاى جاى گزيند و نتواند برخى از كمالات درونى خود را به طورى كه شايسته است، از آن ظهور بدهد، سران طريقت دستبه بيان دستورات گوناگونى زدند كه سابقهاى در دين نداشت.به دنبال اين مساله، جدايى طريقت از شريعت طرح گرديد.مشى و طريق عرفانى و معنوى و حتى علمى اقليتشيعه نيز به سبب تاثير چنين اكثريتى در اجتماع، تحتالشعاع مشى و روش اهل سنت قرار گرفت و عرفان شيعى نيز به رنگ طريقت اهل تسنن درآمد. (45)
البته در قرون اخير، يعنى از قرون دهم هجرى به اين سو، عرفان شيعى به تدريجبه سرچشمههاى اصيل خود بازگشت و در مشى عرفانىو علمى، خود را تابع محض روش عرفانى امامعلى عليه السلام واولاد ايشان قرار داد. (46)
عرفان عملى و اخلاق
عرفان به دو حوزه متفاوت تقسيم مىشود: بخش عملى و بخش نظرى.بخش عملى عبارت است از بخشى كه روابط و وظايف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بيان مىكند.اين بخش از عرفان علم «سير و سلوك» ناميده مىشود.اين قسمت عرفان بيان مىكند كه «سالك» براى اينكه به قله منيع انسانيتيعنى «توحيد» برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازلى و مراحلى را بايد به ترتيب طى كند و در منازل بين راه چه احوالى براى او رخ مىدهد و چه وارداتى بر او وارد مىشود.البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبتيك انسان كامل و پخته كه قبلا اين راه را طى كرده و از رسم و راه منزلها آگاه است، صورت گيرد.عرفان عملى مانند اخلاق است و يك علم عملى است، ليكن تفاوتهايى بنيادى با علم اخلاق متعارف دارد، بدين ترتيب كه:
اولا، عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مىكند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خداست.حال آنكه همه نظامهاى اخلاقى ضرورتى نمىبينند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند، فقط نظامهاى اخلاقى مذهبى اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مىدهند.
ثانيا، سير و سلوك عرفانى، همانگونه كه از مفهوم اين دو كلمه پيداست، پويا و متحرك است، برخلاف اخلاق كه ساكن است.يعنى در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى كه سالك به ترتيب بايد طى كند تا به سرمنزل نهايى برسد. از نظر عارف واقعا و بدون هيچ شائبه مجاز، براى انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طى نمايد و رسيدن به منزل بعدى بدون گذر كردن از منزل قبلى ناممكن است.بنابراين، از نظر عارف روح بشر مانند يك گياه و يا يك كودك است و كمالش در نمو و رشدى است كه طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد.ولى در اخلاق صرفا سخن از يك سلسله فضايل از قبيل: راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ايثار و مانند آن است كه روح بايد به آنها مزين و متجلى گردد.از نظر اخلاق روح انسان مانند خانهاى است كه بايد با زيورها و زينتها و نقاشىها مزين گردد، بدون اينكه ترتيبى در كار باشد كه از كجا آغاز شود و به كجا ختم گردد.به عكس در عرفان، عناصر اخلاقى به صورت متحرك و پويا، با ترتيب و سير و مراحل خاص و با تقدم و تاخر دقيق اعمال مطرح مىشود.
ثالثا، عناصر روحى اخلاقى محدود به مفاهيمىاستكهغالبا آنها را مىشناسند، اما احوال روحى عرفانى بسى گستردهتر است.در سيروسلوك عرفانىاز يك سلسله احوالووارداتقلبىسخنمىرودكهمنحصرا به يك «سالك راه» در خلال مجاهدات و طى طريقها دست مىدهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بىبهرهاند. (47)
رابعا، عرفان عملى مقدمه و زمينهساز تحقق يك جهانبينى خاص، يعنى جهانبينى عرفانى يا عرفان نظرى، است، ولى اخلاق مقدمه يك جهانبينى خاص نيست. (48)
خامسا، غايت عرفان عملى شهود هستى برين و وصول به توحيد عرفانى است، ولى غايت اخلاق تزيين نفس با صفات عالى اخلاقى براى آرامش روانى يا سعادت اجتماعى - و يا در اخلاقهاى متعارف دينى براى كسب بهشت و تقرب به خداوند - است. برخى نيز هدف از اخلاق را تربيت نفوس مهذب و پاك قرار مىدهند.
عرفان نظرى و فلسفه
بخش ديگر عرفان، كه عرفان نظرى است، مربوط به تفسير هستى، يعنى تفسير خدا و جهان و انسان، است.برخى از محققان براى آنكه ماهيت عرفان نظرى آشكارتر گردد، به مقايسه آن با وجودشناختى فلسفى يا فلسفه هستى پرداختهاند و معتقدند كه عرفان در بخش نظرى خود مانند فلسفه است كه در مقام تفسير و توضيح هستى است.و همچنانكه فلسفه و متافيزيك براى خود موضوع، مبادى و مسائلى معرفى مىكند، عرفان نيز، موضوع و مسائل و مبادى خاصى را معرفى مىكند.ولى البته، فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادى و اصول عقلى تكيه مىكند و عرفان مبادى و اصول به اصطلاح كشفى را مايه استدلال قرار مىدهد و آنگاه آنها را به زبان عقل توضيح مىدهد.
استدلالات عقلى فلسفى مانند مطالبى است كه به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى مطالعه شود، ولى استدلالات عرفانى مانند مطالبى است كه از زبان ديگر ترجمه شده باشد; يعنى عارف آنچه را كه با ديده دل و با تمام وجود خود شهود كرده استبا زبان عقل توضيح مىدهد. (البته با درجاتى كه در بين عرفا در بكارگيرى اين زبان وجود دارد.) تفسير عرفان از هستى و به عبارت ديگر، جهانبينى عرفانى هستى، با تفسير فلسفه از هستى تفاوتهاى عميقى دارد.از نظر فيلسوف، هم خدا اصالت دارد و هم غير خدا، الا اينكه خدا واجبالوجود و قائم بالذات است و غيرخدا ممكنالوجود و قائمبالغير.ولى از نظر عارف، غيرخدا به عنوان اشيايى كه در برابر خدا قرار گرفته باشند، هرچند معلول او باشند، وجود ندارند، بلكه وجود خداوند همه اشيا را دربرگرفته است; يعنى همه اشيا اسما و صفات و شؤون و تجليات خداوند هستند، نه امورى در برابر او.
نوع بينش فيلسوف با عارف متفاوت است.فيلسوف مىخواهد جهان را فهم كند; يعنى مىخواهد تصويرى صحيح و نسبتا جامع و كامل از جهان در ذهن خود داشته باشد، از نظر فيلسوف حد اعلاى كمال انسان به اين است كه جهان را آنچنان كه هستبا عقل خود دريابد به طورى كه جهان در وجود او، وجود عقلانى بيابد و او جهانى شود عقلانى; يعنى فيلسوفى عبارت است از اينكه انسان جهانى بشود عقلى شبيه جهان عينى.ولى عارف كارى به عقل و فهم ندارد، عارف مىخواهد به كنه و حقيقت هستى، كه خداست، برسد و متصل گردد و آن را شهود نمايد.از نظر عارف، كمال انسان به اين نيست كه صرفا در ذهن خود تصويرى از هستى داشته باشد، بلكه به اين است كه با قدم سير و سلوك به اصلى كه از آنجا آمده استبازگردد و دورى و فاصله را با ذات حق از بين ببرد و در بساط قرب از خود فانى و به او باقى گردد.
ابزار فيلسوف عقل و استدلال و منطق است، ولى ابزار كار عارف دل و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت و تكاپو در باطن.در يك جمعبندى كلى مىتوان تفاوت عرفان و فلسفه را بدين ترتيب بيان كرد:
1.از نظر فلسفه، هدف صرفا معرفتخداوند نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانكه هست، معرفتى كه هدف حكيم است نظامى را تشكيل مىدهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان، هدف منحصر به معرفةالله است.از نظر عرفان، معرفة الله معرفت همه چيز است.همه چيز در پرتو معرفةالله و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اينگونه شناسايى فرع بر معرفةالله است.
2.معرفتمطلوبحكيم، معرفتفكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك رياضىدان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مىشود.ولىمعرفت مطلوب عارف، معرفتحضورى و شهودى است، و از جهتى نظير معرفتى است كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل شود، حكيم طالب علماليقين است و عارف، طالب عيناليقين (و بلكه حقاليقين) .
3.وسيلهاى كه حكيم به كار مىبرد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيلهاى كه عارف به كار مىبرد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است.حكيم مىخواهد دوربين ذهن خود را به حركت درآورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مىخواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه و حقيقت هستى برسد و مانند قطرهاى كه به دريا مىپيوندد، به حقيقتبپيوندد.
4.كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم، فهميدن است و كمال فطرت و مترقب انسان از نظر عارف، رسيدن است.از نظر حكيم، انسان ناقص مساوى استبا انسان جاهل و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى استبا انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش.
5.در عرفان براى وصول به مقصد نيازمند تلاش و سير و سلوك عملى هستيم، ولى در فلسفه سير و سلوك وجود ندارد. (49)
تفاوت عرفان امام على عليه السلام با سير عرفان در تاريخ مسلما
نان
سير عرفان در جهان اسلام در عين حال كه، از سرچشمه جوشان علوى بهرهمند و متاثر بود، اما چنان نيست كه در سير خود توانسته باشد تمام زواياى عرفان علوى را در خود بگنجاند.در اينجا به بيان برخى تفاوتهاى عرفان علوى و عرفان تاريخ مسلمانان مىپردازيم. (50)
1- طبقه خاص اجتماعى با آداب و رسوم خاص
عرفان تاريخى مسلمانان واقعيتى است كه از دو جنبه مىتوان در باب آن سخن گفت: يكى از جنبه فرهنگى كه مربوط به بحث عرفان عملى و نظرى است و ديگر از جنبه اجتماعى.در باب جنبه اجتماعى عرفان بايد گفت: عرفا با ساير طبقات فرهنگى اسلامى از قبيل مفسران، محدثان، فقها، متكلمان، فلاسفه، ادبا، شعرا و...يك تفاوت مهم دارند و آن اينكه علاوه بر اينكه، يك طبقه فرهنگى هستند و علمى را به نام عرفان به وجود آورده و دانشمندان بزرگى در ميان آنها ظهور كرده و كتب مهمى تاليف نمودهاند، يك فرقه اجتماعى با مختصاتى مخصوص به خود در جهان اسلام به وجود آوردهاند.
بر خلاف ساير طبقات فرهنگى از قبيل: فقها و حكما و مانند آنان، كه صرفا طبقهاى فرهنگى هستند و يك فرقه مجزا از ديگران به شمار نمىروند، اهل عرفان در قالب فرهنگى، با عنوان «عرفا» و در قالب اجتماعى، با عنوان «متصوفه» ياد مىشوند. عرفا و متصوفه هرچند يك انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمىشوند و خود نيز مدعى چنين انشعابى نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند، در عين حال، يك گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعى هستند.يك سلسله افكار و انديشهها و حتى آداب مخصوص در معاشرتها و لباسپوشيدنها و احيانا آرايش سر و صورت و سكونت در خانقاهها و...به آنها به عنوان يك فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده است. (51)
حاصل آنكه، از ديرباز صوفيه به صورت فرقه و گروه مشخص و ممتازى درآمده با شعارها و علايم مخصوص شناخته مىشوند.برخى از آداب صوفيه عبارتند از: خانقاه يا رباط و تكايا كه محلى استبراى اجتماع صوفيه جهت انجام مراسم و اعمال اختصاصى خويش.
خرقه يا مرقعه: لباس پشمى كه در اثر فرسودن و پاره شدن وصلههايى بر آن زده باشند.
سماع: سماع به طريق آواز خواندن يك نفر و شنيدن ديگران يا سرود خواندن با دف و نى و نظاير آنها يا بدون ساز و همچنين با رقص و يا بدون رقص و وجد متداول بوده است.
سياحت و سفر: از لوازم سفر عصا و كشكول و ميانبند است كه همراه داشتن آنها را سنت مىدانستند. (52)
در عرفان علوى، در نزد امام على عليه السلام و يا دستپروردگان ايشان، اثرى از اينكه به عنوان يك گروه خاص و با آداب خاصى باشند، ديده نمىشود.امام در طول عمر خويش همانند مردم جامعه و در ميان آنها و با آداب معمول جامعه زندگى مىكردند.البته، تشخص و عظمت معنوى ايشان سبب شاخص بودن امام مىشد، اما نه آنكه اين تشخص معنوى رنگ آداب و رسوم خاصى به خود بگيرد و طبقه خاص و جمع ويژهاى را - همانند آنچه در ميان برخى صوفيه رخ داد - تحقق بخشد.
2- تصوف زاهدانه و عاشقانه
برخى از محققان برآنند كه در تاريخ عرفان اسلامى مىتوان دو مرحله را از هم تفكيك كرد: دوره تصوف زاهدانه و دوره تصوف عاشقانه.نماينده مكتب زهدى و خوفى در عرفان ابوحامد محمد غزالى است.در آثار عرفانى اين سالك، مانند كيمياى سعادت يا احياء علومالدين، خوف از خداوند موج مىزند.او خود را در مقابل خداوند در كمال كوچكى مىيابد.مهابتخداوندى او را چنان در كام مىكشد كه از وى هيچ چيز باقى نمىگذارد.اذعان به تهيدستى و كوچكى و بىپناهى و عجز مطلق در برابر قادر مطلق، نهايت پيام غزالى است.
طريق دوم عرفان عاشقانه است.در اين طريق، راه درمان رذايل عاشق شدن است.بايد به مقام «حب» رسيد، از فانى دل بركند و بر باقى دل نهاد.عشق بزرگترين آموزگار فنا و فداكارى است و براى زدودن خودخواهى و خودپسندى، به زدودن رذايل مىپردازد.در تصوف عاشقانه رابطه انسان با خدا رابطه محب و محبوب است و حب دو طرفه است: يحبهم و يحبونه.
عاشقى تمرين پالايش است و مكتب عشق مكتب تصفيه و تخليص است.از بزرگان تصوف عاشقانه مولوى است:
هر كه را جامه زعشقى چاك شد او زحرص و عيب كلى پاك شد شادباش اى عشق خوش سوداى ما اى طبيب جمله علتهاى ما اى دواى نخوت و ناموس ما اى تو افلاطون و جالينوس ما (53)
از شخصيتهاى ديگر، مىتوان از رابعه عدويه نام برد كه محبت و عشق و شوق الهى در سخنان او موج مىزند.از وى نقل شده است كه مىگفت: «الهى مرا از دنيا هر چه قسمت كردهاى، به دشمنان خود ده، و هر چه از آخرت قسمت كردهاى به دوستان خود ده، كه ما را تو بسى» يا مىگويد: «خداوندا اگر تو را از خوف دوزخ مىپرستم، در دوزخم بسوز، و اگر به اميد بهشت مىپرستم، بر من حرام گردان.و اگر از براى تو، تو را مىپرستم، جمال باقى از من دريغ مدار» . (54)
در باب عرفان امام على عليه السلام مىتوان گفت كه امام اساسا رابطهاى عاشقانه و توام با حب و شوق نسبتبه خداوند داشته است.امام، چنانكه در فرازهاى ادعيه ايشان آشكار است، در جملات متعدد و در قالب الفاظ و تعابير گوناگون شيفتگى و حب قلبى خويش را نثار حقتعالى مىكند و تا آنجا پيش مىرود كه لهيب جانسوز آتش جهنم را نيز مانع از حب و ابراز حب خودنسبتبهخداوندنمىداند. مناجاتهاى امام در دعاى كميل، شعبانيه و...اين نكته را نيز آشكار مىكنند كه مهابت و عظمت الهى و هيبت هستى شناختى خداوند و نفوذ غيرقابل تصور او بر جهان هستى و ديدگان تيز و خطاناپذير حق تعالى و واقعيت «عكسالعمل الهى» در قبال افعال و...، از نظر على عليه السلام پنهان نمانده است.على عليه السلام هم از عشق خدا مىسوزد و هم در عين حال، از عظمت و هيبت او رعشه بر اندامش مىافتد.هم قيافه عاشقانه دارد و هم قعود خاشعانه و خائفانه، هم نداى "انامحب، محب، محب" سر مىدهد و هم "اناالذليل الحقير المسكين المستكين" بر زبان جارى مىسازد.
عنصر ديگر در مناجاتهاى امام «خوف» است.البته، خوف على عليه السلام در ارتباط با حب اوست نه در رابطه با داد و ستد و تجارت بهشت و جهنم.در اين حالتخوف، از امكان بعد نسبتبه معشوق حاصل مىشود.
3- شطحيات
شطح آن سخن ظاهرا غريب و نامانوس و نامعقول و احيانا خلاف شرع است كه بر زبان عارف سراپا شور و هيجان، در اوج وجد و مستى و جذبه، جارى مىشود كه معنى و سر و ارزش آن، براى اهل حال و معنى يا روشن است و آشكار و يا اگر هم روشن نباشد، باز هم جاى هيچ انكار نيست; زيرا اذعان دارند كه آن سخنان نه خلاف حقيقت است و نه ضد شريعت، آنچه مسلم است، بيان و نشانى است از يك حالت و ادراك عميق، اگرچه فعلا براى ايشان قابل درك و فهم نباشد.روشن است كه چنين سخنان و بيانات متناقضنما، دور از ظواهر عقل و شرع بوده و در بين عوام و مردم عادى بىمعنا و بىاساس و حتى نوعى گمراهى و يا كفر قلمداد مىشود. (55) البته در شطحيات نوعى پردهدرى و لجام گسيختگى زبانى نيز به چشم مىخورد.برخى از شطحيات اهل تصوف و عرفان چنين است: «حلاج مىگفت: "انا الحق، پيوسته به حق، حق بودم، صاحب من و استاد من ابليس و فرعون است، به آتش بترسانيدند ابليس را، از دعوى بازنگشت.فرعون را به دريا غرق كردند، و از پس دعوى بازنگشت و به وسايط مقر نشد." بايزيد بسطامى مىگفت: " سبحانىمااعظم شانى" ابوسعيد ابوالخيرمىگفت: "ليسفىجبتى سوى الله; به زير خرقهام غير از خدا نيست"» . (56)
در باب عرفان اميرالمؤمنين عليه السلام بايد گفت: در حالات عرفانى ايشان از لجام گسيختگى زبانى و پردهدرى زبانى در اثر وجود و هيجان معنوى، خبرى نيست. يكى از فرازهاى هيجانآميز زندگى ايشان هنگامى است كه به بيان خطبه شقشقيه پرداختهاند و در باب عظمت و ابعاد شخصيتخويش سخن راندهاند: «من در گردش حكومت همچون محور سنگهاى آسياب هستم، سيلها و چشمههاى (علم و فضيلت) از دامن كوهسار وجودم جارى است و مرغان به افكاربلند من راه نتوانند يافت و...» ، ليكن در اين خطبه اثرى از شطحيات رايج عرفا نيست.
شخصيتحضرت چنان نبود كه اولا، هيجانات درونى و عالىترين كشف و شهودها او را از خود بىخود كرده و سخنانى متناقض نما بر زبان رانند.ثانيا، شخصيتى نبود كه چنان سخنان متناقضنمايى بر زبان آورند كه آشكارا سبب انحراف مردم گردد.زبان امام عليه السلام عموما براى بيان حقايق برين عرفانى زبانى وزين، ظريف، نرم و حساب شده است.در اينجا لازم استبه نكته مهمى در باب زبان امام اشاره كرد و آن اينكه زبان امام را مىتوان در سه مقام مورد توجه قرار داد: 1.زبان نهجالبلاغه 2.زبان ادعيه 3.زبان سخنان و احاديث.
چنانكه گذشت امام عموما از زبانى سود برده كه سبب سوءفهم و سوءاستفاده و انحراف فكرى و عملى مردم نگردد; مانند آنچه كه در نهجالبلاغه آمده است.
مقام دوم در سخنان امام عليه السلام ادعيه ايشان است.در دعاهاى حضرت فرازهايى به چشم مىخورد كه از پيچيدگى بيشترى نسبتبه فرازهاى نهجالبلاغه برخوردارند و سخن از اشارت، فراتر رفته و محتواى عميق و سنگينى را مطرح فرمودهاند.مانند آنچه در مناجات شعبانيه آمده است و پيشتر بدان اشاره شد (الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و...) ;
مقام سوم، فرازهايى است كه به صورت منفرد و جسته و گريخته از ايشان نقل شده است و كاملا با فهم و عقل متعارف و عقول عادى و دينورزى معمولى و عوامانه در تضاد است.مانند اين سخن كه «من با پيامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسولالله در ظاهر بودم» . (57) نمونه ديگر: از حضرت پرسيدند: كيف اصبحت؟ حضرت فرمودند: «اصبحت انا الصديق الاكبر و الفاروق الاعظم و انا وصى خير البشر و اناالاول و اناالاخر و اناالباطن و اناالظاهر و انا بكل شىء عليم و انا عينالله و انا جنب الله و انا امين الله على المرسلين بنا عبدالله و نحن خزان الله فى ارضه و سمائه و انا احى و انا حى لا اموت» (58) حضرت پس از بيان سخنان خود به توضيح آنها مىپردازد.
در باب چنين فرازهايى بايد گفت كه اولا، چنانكه گذشت، مشى حضرت بر زبانپردازى دقيق و حساب شده، حتى در چنين فرازهايى، است.ثانيا، اساسا اينگونه سخنان با شطحيات غليظ و بىپرده عرفا تفاوت آشكار دارد.ثالثا، حضرت مخاطبان سخن خود را در نظر گرفته و به هر كسى اينگونه سخنان را نمىفرمودند.همانگونه كه به كميل فرمودند: سينه من انباشته از علوم است ليكن اهل آنرا نمىيابم.رابعا، اگر هم سخنى ثقيل بر زبان مىراندند، در مقام توضيح آن برمىآمدند تا مساله شكافته شده و معضل تا حد ممكن حل گردد.خامسا، كسى كه در اوج عرفان و شهود است و از مقام عظماى ولايت تكوينى برخوردار است، قطعا به خود اين اجازه را خواهد داد تا براى آشناشدن مردم با نور وجود ولايى، كه مورد تاييد الهى است، رگههايى از شخصيت معنوى خويش را آشكار سازد تا سالكان و...از اين نور استضائه كنند.
حاصل آنكه، امام در فرازهايى به بيان مطالب دقيق و ظريف عرفانى و باطنى پرداختهاند و اسرارى از وراء حجاب را آشكار نمودهاند، ولى نه آنگونه كه اذهان عمومى را تشويش و اسباب انحراف را فراهم آورند.بلكه چنان گفته و چنان توضيح دادهاند كه عمق و علو حقيقت و نيز مقام ايشان براى مردم و سالكان آشكار شده است. اين نكته را نيز نبايد فراموش كرد كه اگر مقولات عرفانى امورى واقعى هستند - كه هستند - بر شخصيتى مانند امام على عليه السلام لازم و واجب است كه به گونهاى مردم را با چنين حقايقى آشنا سازند.به ويژه اگر حقايق عرفانى را بنيادىترين و ژرفترين و اساسىترين حقايق در باب هستى، خدا، نبوت، امامت، انسان و...بدانيم.ليكن اين به عهده امام است كه متناسب با دوره و زمان و مكان و افراد اين حقايق را منتشر سازد و از زبان مناسب سود برد.اما آيا ما به واقع مىتوانيم چنين فرايند حسابشدهاى را در بيان مقاصد عرفانى همرديف شطحيات غليظ و پردهدرىهاى برخى سالكان قرار دهيم؟
تاريخ عرفان و عرفا در باب شطحيات چند چيز را نيز به ما مىآموزند: نخست اينكه، اساسا جمعى از عرفاى متقدم مانند جنيد (59) و متاخران مانند صدرالمتالهين شيرازى، الهى قمشهاى، ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى، امام خمينى، علامه طباطبايى و...از شطحيات رايج مبرا بودند.دوم آنكه اساسا شطحيات مربوط به دورهاى از تحول عرفان مىباشد و بيشتر در مرحله رشد و رواج و نه مراحل نهايى، به چشم مىخورد. (60) سوم آنكه، عرفا شطحگويى را نشان نوعى ضعف در درك و عمل و...مىدانند.براى مثال، محىالدين عربى مىگويد: «شطح كلمهاى است كه بوى سبك سرى و دعوى دهد، و آن به ندرت از محققان صادر مىشود» . (61)
4- ملامتىگرى
برخى از عرفا - دستكم كسانى كه عرفاى «ملامتى» خوانده مىشوند - براى اينكه در مراحل سير و سلوك، «تعينات» را در هم بشكنند و به جاى «نام» و افتخار براى خود، براى خود «ننگ» در ميان مردم درست كنند، در گفتارها و اعمال خود تعمدى به «رياى معكوس» داشتهاند.يعنى بر عكس رياكاران كه بد هستند و مىخواهند خود را خوب بنمايند، جو دارند و گندم مىنمايانند، آنها مىخواهند بين خود و خدا خوب باشند، ولى مردم آنها را بد بدانند، مىخواهند گندم داشته باشند و جو بنمايانند.تا به اين وسيله، مجال هرگونه خودنمايى و خودپرستى از نفس گرفته شود.مىگويند بيشتر عرفاى خراسان «ملامتى» بودهاند.برخى معتقدند كه حافظ هم ملامتى بوده است; مفهوم رندى، لااباليگر، قلندرى و. ..همه به معنى بىاعتنايى به خلق است نه بىاعتنايى به خالق.بنابراين، ملامتيه با وجود آنكه، در نهان مراقب و مواظب فرايض و نوافل اعمال بودند، در ظاهر به خلاف آن عمل مىنمودند. (62)
با نگاهى به عرفان علوى اين امر روشن مىشود كه امام عليه السلام نه اهل رياى معمولى بود و نه اهل رياى معكوس! وى در عين حال كه، در خلوت عالىترين حالات و هيجانات و فرازهاى معنوى را از خود نشان مىدهد، در جلوت نيز گاهى برخى معانى را نه از باب ريا بلكه اولا، از باب اينكه شخصيت ايشان ذاتا يك شخصيت معنوى است و طبيعى است كه چنين امورى از امام رخ دهد، نشان مىدهد و ثانيا، اين امور را از باب آموزش به ديگران آشكار مىسازد.از اينرو، امام نه تنها خلاف شرع و مشى عرفانى قدم برنمىدارد، بلكه گوشههايى از احوال و افعال معنوى را در ملاعام به نمايش مىگذارد; مانند احسان بر فقير در حال ركوع و....براين اساس، در عرفان امام براى رفع تعينات و حل مساله نفس، لزومى به روش ملامتىگرى نيست و از طريق بهتر مىتوان چنين هدفىرا تامين كرد.اين نكته رانيزبايدمتذكر شد كه بسيارى ازخود عرفا نيز ملامتى گرى رامحكوم مىكنند. (63)
5- اسقاط يا رفع تكليف
گاهى در كلام برخى عرفا، نكاتى در باب رفع تكليف شرعى آمده است و مساله اسقاط تكاليف شرعى را به نوعى توجيه و تفسير نمودهاند.روش كلى در توجيه و تعليل سقوط تكليف، همواره اشاره به شرايط خاصى بوده است كه براى مكلف حاصل شده است، مانند فناى ذات عارف، يا استغراق وى و اضمحلال عقل و شعور او.برخى عرفا به طور كلى بر اين نظرند كه چون انجام تكليف نيازمند احراز شرايطى خاص و توانايىهاى خاصى است و تكليف هنگامى وجوب پيدا مىكند كه مكلف عاقل، مختار و...باشد، و عرفا را احوالى است كه اين شرايط در آن احوال حاصل نمىشوند، پس در اوقاتى خاص تكليف از ايشان ساقط خواهد بود.
لاهيجى معتقد است كه آن قسم از عرفا كه از مقام استغراق و سكر به مقام صحو نيامدهاند و «مسلوبالعقل» گشتهاند، به اتفاق همه، تكاليف شرعى و عبادات ظاهرى براى ايشان نيست.و اما آنانكه از مرتبه سكر و استغراق به ساحل صحو آمدهاند، تكاليف شرعى و عبادات از ايشان ساقط نمىباشد.ابنسينا نيز مىنويسد: «بسا كه عارف، در حال اتصالش به عالم قدس، نسبتبه هر چيزى غفلت داشته، و در نتيجه در حكم كسانى باشد كه بر آنان تكليفى نيست و چگونه باشند در حالى كه تكليف براى كسى است كه تكليف را درك مىكند.» بر اين اساس، عدم تبعيت صوفى از شرع يك اختيار نيست، بلكه اضطرار است.و در حقيقت، حالات صوفى در قلمرو شرع نيست، و زير امر و نهى قرار ندارد، پس صوفى تا در بند قالب است، پاىبند شرع است.اما آنجا كه مستغرق احوال درونى خويش است، با شرع كارى ندارد نه به اين معنى كه با شرع مخالفت مىكند، بلكه به اين معنى كه شرع بر حال او شامل نمىشود. (64)
مساله اسقاط تكليف در عرفان علوى، نه در مقام بيان و نظر مطرح شده و نه در عمل از حضرت صادر شده است.آن حضرت، دستپروردگان خود را چنان راه برده و در تربيت معنوى و عرفانى استوار ساخته است كه هرگز نيازى به مساله اسقاط تكليف نبوده است. چرا كه در نگرش علوى ظواهر شريعت، اوامر الهى و شريعت نبوى بوده و هرگز قابل سلب و رفع نمىباشند.حضرت در خطبه 198 در توصيف عظمت و استوارى اسلام چنان سخن مىرانند كه هرگز به ذهن كسى خطور نمىكند كه بتوان احكامى از آنها را حتى به طور موقت تعطيل نمود: «اسلام آيينى است كه خداوند براى خويشتن انتخاب نموده و پايههاى آن را بر محبتخويش قرار داده است...تشنگان را از چشمه زلال آن سيراب ساخته و آبگاهش را پر از آب ساخته است.خداوند اسلام را طورى قرار داده است كه هرگز پيوندهايش شكسته نشود، حلقههايش گسسته نگردد، اساس و ريشهاش ويرانى نپذيرد، در پايههايش زوال راه نيابد، درخت وجودش بركنده نشود، مدتش پايان نگيرد، قراينش غبار كهنگى به خود راه ندهد، شاخههايش قطع نگردد...آيين اسلام ستونى است كه خداوند آن را در اعماق حق ساخته، اساس و پى آن را ثابت قرار داده، چشمهاى است كه آب آن فوران مىكند، چراغى است كه شعلههايش برافروخته شده، منار هدايتى است كه مسافران راه حق با آن رهبرى مىشوند...خداوند منتهاى خشنودى خود، بزرگترين ستونهايش (عبادات) و قله بلند اطاعتش (جهاد) را در آن قرار داده است...پس آن را گرامى داريد، از آن تبعيت كنيد، حق آن را ادا نماييد و آن را در جايگاه مناسب و شايسته خود قرار دهيد و آن چنانكه هست آن را بپذيريد» . (65)
با چنين نگاهى به اسلام، تكاليف شرعى در تمام مراتب سلوك بايستى مراعات گردد و اساسا بدون انجام چنين تكاليفى، محبت الهى تامين نشده و هرگز حب انسان به خدا به منتهاى درجه خود نمىرسد.به بيان ديگر، مىتوان گفت كه در منظر امام عليه السلام آنكه دچار اسقاط تكليف مىگردد به نهايتسلوك و راه خود نرسيده است و بايد پاى مجاهده را پس نكشد و هنوز خود را در راه بيند.
6- اعمال مخالف كرامت نفس انسان
در ميان برخى از صوفيه، اعمالى رخ داده است كه مىتوان آنها را به عنوان نقاط ضعف اخلاق چنين سالكانى دانست.كارهايى از برخى از آنان روى داده است كه مىتواند مصداق كامل نفى كرامت و عزت نفس انسان باشد.براى نمونه، يكى از صوفيه در ذكر احوال خود مىگويد: مريض بودم و در مسجدى خوابيده بودم.موقعى بود كه گداها را بيرون مىكردند.مؤذن - كه فراش هم بود - آمد و به من گفتبلند شو و بيرون رو. من مريض بوده و نمىتوانستم بلند شوم.ديد من نمىتوانم بلند شوم، پس پاى مرا گرفت و از مسجد بيرون انداخت.خيلى خوشحال شدم كه در نظر او اينقدر پست هستم. يا در جريان ديگرى، به او توهين كرده و در ملاعام كشانكشان مىآورند، ليكن او خوشحال است كه در ديده افراد، پستتر از همه است.اينگونه افراد تحت عنوان مبارزه با نفس و خودپرستى، حقارت و اهانت را تحمل مىكنند. (66)
دراخلاق عرفانى علىبن ابيطالب عليه السلام انسان از قدر، عزت و كرامت والايى برخوردار است و هرگز شايسته نيست كه انسان اعمالى انجام دهد كه از سوى افراد ديگر يا جامعه مورد توهين و تحقير قرار گيرد و افراد با ديده حقارت به او بنگرند.در افعال و سخنان امام عزت و عزتمندى موج مىزند.ايشان در وصيتبه پسر بزرگش امام حسن عليه السلام مىفرمايند: «اكرم نفسك عن كل دنية» ; نفس خويش را از هر كار پستى برتر و بالاتر بدان. (67) يا در سخنان ديگرى كه روح عزت نفس در آنها موج مىزند مىفرمايند: «مرگ و نه پستى» ، «به كم مىسازم و دست پيش ديگران دراز نمىكنم» ، «مردن اين است كه بمانيد ولى مغلوب و مقهور باشيد، و زندگى اين است كه بميريد ولى پيروز باشيد» . (68)
7- عرفان انزواطلبانه
تاريخ عرفان و تصوف در جهان اسلام در بطن خود عرفان انزواطلبانهاى را نيز پرورش داده است.در نظر برخى، عارف آن كسى است كه در كنجخانه يا گوشه تنهايى بخزد و در سير و سلوكى انفرادى عمر بگذارند و نهايت آمال او اين باشد كه گليم خود را از آب بگيرد.او تنها مسؤول خويش است و بايستى به رابطه خود با خدا بينديشد.خلق را با او كارى نيست و او را با خلق نسبتى نيست.
ليكن عرفان علوى و معنويت امام على عليه السلام، حضور در متن جامعه است، به سرنوشتخود و خلق انديشيدن، عمل كردن و آن را رقم زدن است.در متن و بطن سياست، حماسه و آمال اجتماعى قرار گرفتن است.
عقل و تجربه عرفانى
حال پس از بيان نكاتى در باب وجود شخصيت عرفانى نزد اميرالمؤمنين عليه السلام و برخى اوصاف عرفان علوى، اين پرسش مهم مطرح است كه امام على عليه السلام با وجود چنين شخصيت عرفانى، چه معاملهاى با عقل و خردورزى نموده است؟ و موضع امام عليه السلام در قبال عقل چيست؟ چنانكه پيشتر گذشت، مراد از عقل و عقلانيتبه كار بردن زبان انتزاعى و شبكهاى انتزاعى از مفاهيم و قضايا و تحليل عقلانى و استفاده از مقدمات عقلى و اخذ نتايج مىباشد.مىتوان اين چنين معنايى از عقل را تجربه عقلانى يا شهود عقلى امور نيز ناميد و بر اين اساس، سؤال خود را چنين مطرح ساخت كه چه نسبتى ميان تجربه عرفانى و تجربه عقلانى حضرت وجود دارد؟ در باب موضع حضرت در قبال عقل و تجربه عقلانى، مىتوان چنين بيان داشت: بىگمان بخشى از متون معرفتى نهجالبلاغه تراوشى است از جنبه عرفانى امام على عليه السلام و به بيان ديگر، حضرت در معارف نهجالبلاغه و بيان فرازهاى معرفتى آن، از منبع عظيم و جوشان عرفان و ادراك معنوى، سود برده شده است.بىترديد يكى از منابع مهم حضرت در پردازش حقايق و ترسيم نگرشهاى خود در نهجالبلاغه، عرفان ايشان بوده است.پس: اولا، نهجالبلاغه محصول معرفتى يك عارف كامل است و ثانيا، عرفان يكى از منابع اين كتاب شريف است.ثالثا، بخشى از معارف آن تراوش جنبه عرفانى حضرت مىباشد.حال بر اين اساس مىتوان نكاتى را بدين ترتيب بيان داشت:
الف.محصول معرفتى امام عليه السلام، يعنى نهجالبلاغه، اين نكته را آشكار مىكند كه تجربهورزى عرفانى تعارضى با تجربهورزى عقلانى ندارد.عرفانورزى مىتواند با خردورزى جمع گردد.حضرت در نهجالبلاغه به وضوح فعاليت انتزاعى و تحليلى و استدلالى خود را به نمايش گذاشته و در موضوعات و مباحث متعددى اين امر را تحقق بخشيده است.در اين مقام تنها نظر بر اين است كه اين نكته را در مورد حضرت بايد پذيرفت كه در كنار تلاش عرفانى و معنوى، ما شاهد تلاش عقلانى و انتزاعى حضرت نيز مىباشيم.اميرالمؤمنين در برخورد با حقايق، هم از تجربه عرفانى خود سود برده است و هم از تجربه عقلانى خويش.امام هيچيك از تجربيات خود را به نفع ديگرى تعطيل نساخته است.
ب.در مورد امام عليه السلام مىتوان فراتر از اين سخن گفت: بدين معنى كه حضرت آشكارا از زبان عقل و از قالبهاى انتزاعى و تحليلى براى بيان تجربيات عرفانى و معنوى خويش سود برده است.الهيات نهجالبلاغه، بيان انتزاعى و عقلانى كشف و شهود ايشان است.حضرت از زبان و تعبير عقلانى و فلسفى براى بيان مشهودات خويش استفاده كرده و شبكهاى از مفاهيم و گزارههاى انتزاعى را براى صورتبندى معرفتى آنها به كار برده است.بر اين اساس، امام نه تنها در رويارويى با حقايق از دو تجربه عرفانى و عقلانى سود مىبرد، بلكه ميان ايندو تجربه، ارتباط برقرار مىكند و درصدد آن است تا تجربه عرفانى خويش را در قالب تجربه عقلانى عرضه كند.به تعبير ديگر، درصدد است از شهود عرفانى خويش، تجربهاى عقلانى به دست آورد. اين فرايند را مىتوان نوعى ارتباط ميان اين دو ساحت دانست; يعنى صورتبندى تجربه عرفانى در قالبهاى تجربه عقلانى.
ج.امام در صورتبندى و نظاممند ساختن تجربههاى عرفانى خويش، به صورت آشكار از قواعد و اصول انتزاعى سود مىبرد و تلاش معرفتى خود را محصور در استفاده از اصول كشفى نمىسازد.و با تكيه بر قواعد انتزاعى عقل و فهم، حالتى بين الاذهانى به صورتبندى خود مىدهد، به گونهاى كه عقول بشرى توان فهم و تحليل و استنتاج اين معارف را داشته باشند.خلاصه موادى كه امام عليه السلام براى بيان مقاصد عرفانى خود از آنها بهره مىبرد، مواد عقلى و انتزاعى هستند.رجوع به خطبههاى نهجالبلاغه، قواعدكلى و اصول كلى استدلالهاى حضرت و قضاياى عام انتزاعى به كار رفته در بيانات امام را آشكار مىسازد.برخى از قواعد كلى انتزاعى را كه حضرت در بيانات خود از آنها به عنوان كبراى استدلال خود سود برده و براى وصول به نتايجى از آنها استفاده كرده است، قابل استخراج و يا استنباط است: «هر صفتى غير از موصوف و هر موصوفى غير از صفت است.» ، «هر چيزى قرين چيز ديگر باشد، داراى تعدد ذات و آنگاه داراى اجزايى در ذات است.» ، «امكان اشاره (حسى) به چيزى لازم مىآورد تا آن چيز داراى حد باشد» ، «هر محدودى قابل شمارش است.» (خطبه 1) «هرآنچه با صفات مخلوقات توصيف شود، محدود خواهد بود» ، «هر محدودى قابل شمارش است» ، «هر آنچه قابل شمارش باشد، ازلى نيست.» (خطبه 152) «شىاى شبيه و مثل دارد كه داراى حد محدودى باشد.» (خطبه 155) «هر موجودى قائم به خداست.» (خطبه 160) «هر جسمى پايانى دارد» ، «هر پوشيده و محجوبى محاط است.» (خطبه 163) «حدوث عالم نشان ازليتخالق آن است» ، «همانند بودن آفريدهها دليل بىهمانندى خالق آنهاست.» (خطبه 185) (69)
دامنه استفاده از عقل براى امام نه تنها در مورد صورتبندى تجربيات عرفانى، بلكه براى تامل در مورد حقايق ديگر نيز مىباشد; مانند تاريخ، جامعه، حكومت و....بر اين اساس; مىتوان اذعان داشت كه: در توصيف امام نبايد تنها به عنوان «عارف» بسنده كرد، بلكه به سبب شاخص بودن بعد عقلانى و فلسفى در نزد حضرت مىتوان ايشان را «عارف - فيلسوف» دانست.
ه. - درست است كه امام عليه السلام هم از جنبه عقلانى و فلسفى و هم عرفانى و معنوى برخوردار است، اما تلاش عقلانى و معرفت فلسفى و انتزاعى امام عليه السلام در خدمت مقاصد عرفانى و معنوى مىباشد.در نظر امام عليه السلام دانش در خدمتبصيرت قلبى و عمل و ارتقاى معنوى است.برخى از فرازهاى كلام ايشان مؤيد اين معنا مىباشد: «حجتهاى الهى كسانى هستند كه علم و دانش با حقيقت و بصيرت به آنها روى آورده است» ، «حد حكمت اعراض از دار فنا و پرداختن به دار بقا است» ، «با تفكر دل خود را بيدار ساز» ، «انديشيدن انسان را به نيكى و انجام آن مىكشاند» ، «آل محمد صلى الله عليه وآله دين را تعقل نمودهاند و درك كردهاند، ليكن درك و تعقلى توام با فراگيرى و عمل» ، «تفكر براى عمل نه تفكر براى روايت» . (70)
به بيان ديگر، در نگرش علوى، دانش انتزاعى و عقلانى براى درك و دريافت نگرش عرفانى و ورود به افق برتر عرفانى و چشيدن و عمل كردن بر اساس اين بينش و نگرش است.
ى.دو نكته: نخست اينكه، در نهايتبايد گفت كه گستره تفكر تحليلى و ژرفكاوى عقلانى امام على عليه السلام بسى فراتر از يك عارف و سالك اهل عرفان صرف، مىرود و نشان از اين دارد كه ايشان هم از قوت عرفانى و هم از حدت عقلانى برخوردار بودهاند، سلوك قلبى و سير عقلانى در امام على عليه السلام با شدت و حدت تمام در جريان بوده است.تاملات عقلانى ايشان نيز موضوعات متنوعى را در برگرفته و شامل مباحثى در فلسفه اجتماع، تاريخ، دين، اخلاق، حقوق، انسان، سياست و...مىگردد.
دوم آنكه در تاريخ عرفان و فلسفه، در نتيجه تكامل و تحول اين دو شاخه مهم معرفتى، از سويى، از زمان محيىالدين عربى و آنگاه داود قيصرى به اين طرف، عرفان از زبان فيلسوفان، ولى نه در حد آنها، سود برده است و به بيان ديگر، زبان فلسفه و مفاهيم و جملات عقلانى را براى بيان مقاصد خود و نيز به خاطر بحثبا اهل فلسفه و كلام و رد شبهات، مناسبتر يافته است.براى مثال، داود قيصرى در مقدمه خود بر شرح تائيه ابن فارض به بخشى از اين دعا چنين تصريح مىكند: «هرچند كه اين علم، علمى است كشفى و ذوقى، كه جز صاحبان وجد و وجود و شايستگان عيان و شهود، كسان ديگر از آن بهرهاى ندارند، اما براى دفع بدگمانى و نفى تخيلى و بىاساس بودن اين علم، با مخالفان به روش و اصول مورد قبول خودشان برخورد مىشود و با ايشان با زبان و منطق خودشان سخن مىرود» . (71)
از سوى ديگر، در عالم فلسفه نيز، از زمان ظهور شيخ شهابالدين سهروردى، يكى از منابع مهم تغذيهكننده فلسفه را، عرفان تشكيل مىدهد.اين حركت روش شناختى در صدراى شيرازى به اوج خود مىرسد.و به دنبال او، صدراييان و حتى نوصدراييانى چند، اين مشى را در پيش مىگيرند.در اين حالت عرفان و كشفيات و شهودات عرفان مواد بسيار غنى و پرارزشى را براى تاملات فلسفى فراهم مىآورند.
اما نكته جالب و قابل تامل در اين دو حركت روششناختى عرفان و فلسفه اين است كه اين مشى را مىتوان از روش و مشى امام على عليه السلام در نهجالبلاغه و ديگر بياناتشان الهام گرفته و به دست آورد.به بيان ديگر، نطفه چنين حركت روششناختى، به طور واضح در آثار امام على عليه السلام مشهود و آشكار است. البته، در باب تاثير اين روششناسى نيازمند تحقيق تاريخى هستيم، ليكن بحث در تاثير اين روششناسى خاص، هنگامى قابل توجه و تحقيق است كه بدانيم اولا، در ميان اهل عرفان و تصوف تمام سلسلههاى كلى طريقت جز يك سلسله، امام على عليه السلام را به عنوان سرسلسله طريقت و ارشاد خود مىدانند و علاوه بر آن، شخصى مانند محيىالدين عربى امام عليه السلام را به عنوان ولى و داراى ولايت عرفانى مىداند.به بيان ديگر، امام على عليه السلام به عنوان يك عارف والامقام تلقى مىشود كه سمت هدايت معنوى طيف عظيمى از سالكان را برعهده دارد و اين خود بهترين زمينه براى تاثيرپذيرى عرفا از ايشان است.ثانيا، در ميان اهل فلسفه نيز قريب به اتفاق فلاسفه، شيعه بودهاند و بر اين باور بودهاند كه امام على عليه السلام، تنها عقل ناب و كامل نيست، بلكه از قلب ناب و كامل نيز برخوردار است و ايشان در تعقل خود از بارقههاى ربانى و كشفيات معنوى نيز سود مىبرد.و اين خود زمينه تاثر فلسفه را در مراحل ميانى و متاخر خود از روششناسى امام على عليه السلام فراهم مىآورد.
حاصل آنكه، به كاربردن قالبهاى انتزاعى براى بيان شهودات و كشفيات عرفانى و نيز استفاده از مواد معرفتى عرفانى را مىتوان در كلام امام على عليه السلام استخراج و استنباط كرد و اين امر مىتواند به عنوان يكى از زمينههاى مهم در تشكيل زبان فلسفى در عرفان و استفاده فلاسفه از كشف و شهود در فلسفه باشد.
عقل و تجربه عرفانى (دينى) در نگاه عرفا و فلاسفه
مساله عقل و عرفان يا عقل و تجربه دينى در نزد بسيارى از عرفا و فلسفىانديشان و يا دينپژوهان حايز اهميتبوده و هست.در اين مقام براى آشنايى با تكاپوى فكرى اين انديشمندان و آراء متنوع و قابل تامل آنها و فراهم آمدن زمينه تاملات مقايسهاى، به بيان برخى ازديدگاهها در اين موضوع مىپردازيم:
عين القضات همدانى
عين القضات صوفى قرن ششم هجرى، علوم و ادراكات و معارف انسان را به دو دسته تقسيم مىكند: علم و معرفت.معيار تمايز علم و معرفت، از نظر وى، مساله قابليت تعبير و عدم قابليت تعبير، به طور درست و مطابق با معنى مقصود مىباشد.وى علم را چنين تعريف مىكند: هر چيز كه بتوان معناى آن را به عبارتى درست و مطابق آن، تعبير نمود، علم نام دارد; مانند صرف و نحو و علوم طبيعى و رياضيات و حتى فلسفه و كلام.از اينرو، انتقال دادن معانى علمى به ديگران آسان است، «هرگاه آموزگار، براى دانشآموز، با الفاظ مطابق با معانى يك يا دو بار يا بيشتر مطالبى را شرح دهد، دانشآموز در آن علم با آموزگارش برابر مىشود.» اما معرفت از نظر وى عبارت است از معنايى كه «هرگز تعبيرى از آن متصور نشود مگر به الفاظ متشابه عينا، مانند توصيف رنگ براى نابينا، با مدركات حواس ديگرش.اگر شخص نابينا در اثر توضيحات ديگران اظهار كند كه اعتقاد راسخى به حقيقت رنگ يافتم، ما مىدانيم كه اعتراف او، از تصورات باطل تركيب يافته است» و لذا نبايد انتظار داشته باشيم كه از الفاظ عارفان، پى به حقايق مورد ادراك آنان ببريم. اين اختلاف موجود ميان علم و معرفت، از نظر عينالقضات، به طبيعت آلات و اسبابى كه وسيله كسب علم و معرفتاند، ارتباط پيدا مىكند.وى علم را محصول عقل و معرفت را نتيجه بصيرت مىداند.وى مىگويد كار عقل در حوزه زمان و مكان است و اين بصيرت است كه فراتر از اين حوزه را در مىيابد.عقل براى درك عالم طبيعت است و كار بصيرت در حوزه ازليت.عقل به نحوه كار بصيرت آشنايى ندارد.وى بصيرت و عقل را دو وسيله و دو چشم براى انسان مىداند، اما با اين تفاوت كه چشم بصيرت از چشم عقل نورانىتر است.به نظر او «نسبت چشم عقل با چشم بصيرت، مانند نسبت پرتو آفتاب استبه ذات خورشيد و قصور عقل در ادراك معانى عرفانى، مانند قصور وهم اوست در ادراك معنويات.» بنابراين، حوزه تصرف و ادراك عقل محدود است. «خرد براى دريافتبعضى از موجودات آفريده شده، چنانكه چشم براى ديدن قسمتى از موجودات ديگر خلق شده است، و از دريافتشنيدنىها و بوييدنىها، ناتوان است.همچنانكه عقل از ادراك بيشتر موجودات عاجز است.» عقل در جهان زمان و مكان و در محدوده تجريد و انتزاع صورتهاى ذهنى فعاليت دارد و كار او با حس و خيال و وهم، جز ميزان تجريد و انتزاع فرق ديگرى نداشته و مانند آنها با موجودات مادى سر و كار دارد و از ادراك حقايق عالم مابعدالطبيعه، عالم الهى، ازليت و ملكوت و عالم ارواح ناتوان است و آنها را تنها بابصيرتمىتواندريافت.
با اينكه عقل از ادراك مسائل مربوط به حوزه كار بصيرت عاجز و ناتوان است، اما كارش در حوزه مخصوص خود با ارزش و مورد قبول است.وى مىگويد: «بدان كه مثلطمع علماى صاحبنظر، براىدريافت اين مسائل، مانند مردى است كه ترازوى كوچك طلاكشى راببيندوباآنكوهرا بسنجد واينغيرممكن است.اين دليلآننمىشود كه ترازو در احوال و احكام خود صادق نيست.بدانكه عقل ميزانى صحيح است و احكام آن صادق و يقينى است كه دروغى در آن راه ندارد و او دادگرى است كه هرگز ستم از او متصور نمىشود.با اين همه هرگاه عقل به سنجش هر چيزى از امور آخرت و حقيقت نبوت و حقايق صفات ازلى طمعورزد، سعىاوبىنتيجهخواهدماند» . (72)
محيى الدين عربى و صائن الدين ابن تركه
محيى الدين عربى معتقد است كه عقل از آن جهت كه مفكر است (به اين معنى كه مىخواهد با استدلال و به وسيله معلومات خود به نتايجبرسد)، محدود استبه حدى معين كه از آن فراتر نمىتواند برود.اما از آن جهت كه «پذيراى» حقايق باشد، به هيچ حدى محدود نيست. (73) توضيح اينكه علوم انسان مقدارى به وسيله فكر به دست مىآيد و مقدارى را فكر ممكن مىداند، ولى عقل از راه فكر نمىتواند به آن برسد و مقدارى را فكر «محال» مىداند، و عقل نيز آن را به عنوان مستحيل پذيرفته، از استدلال نسبتبه آن خوددارى مىكند، ولى اگر مشمول رحمت و موهبت الهى واقع شود، خداوند علم به اينگونه امور را به او مىبخشد.
به نظر محيىالدين، عقل داراى اين استعداد است كه علوم رسمى را از راه فكر و نظر به وساطتحواس و امثال آن به دست آورد، و نيز علوم الهى و حتى رسمى را از راه كشف و موهبت دريابد.وى معتقد است كه براى عقل در تحصيل علوم رسمى از راه حواس و استدلال، اجمال و ابهام و امكان خطا و انحراف وجود دارد و لذا احكامش از يقين برترى كه جاى هيچگونه ترديد نباشد، بهرهمند نيست.اما معلوماتى كه به وسيله كشف و موهبتبه دست آيد معلوماتى خواهند بود، روشن و مفصل، كه عقل درباره آنها از اطمينان و يقين قاطعى برخوردار است. (74)
ابن تركه عارف برجسته قرن نهم نيز در پاسخ اشكالى كه مبناى آن عدم درك عقل سبتبه معارف كشفى است مىگويد: ما نمىپذيريم كه چون تجارب عرفانى فوق عقلاند، ديگر عقل امكان درك آنها را ندارد.بلى پارهاى از حقايق پنهان، با لذات و بىواسطه، براى عقلقابل وصول نيستند.بلكه عقل آنها را با كمك گرفتن از قوه ديگرى كه از خود عقل شريفتر است، در مىيابد، اما چون به اين قوه به دست آمدند آنها نيز مانند مدركات ديگر، در دسترس عقل و انديشه قرار مىگيرند.عينا مانند ادراك محسوسات كه عقل آنها را به واسطه حواس درك مىكند.هر نيرويى كه يك معنى كلى را دريابد، چه با نظر و برهان و چه از راه كشف و وجدان، حد و رسم عقل به آن صدق مىكند. (75)
در توضيح ديدگاه ايندو عارف، مىتوان گفت كه به نظر ايشان اگرچه حقايق عرفانى كه حاصل بصيرت و كشف و شهود باطنى است، فراتر از حوزه عقل و انديشه قرار دارند، اما عقل مىتواند آنها را به نحو مخصوصى، به قلمرو خويش وارد كند.بدين معنى كه گاهى عقل را به عنوان قوهاى در مقابل حس و خيال و وهم و نيز بصيرت اطلاق مىكنند كه كار آن درك كليات و تحصيل معلومات كلى و استخراج و استنتاج نتايج از مقدمات و امثال اينها است.اما در حقيقت، اين جنبهاى از جنبههاى شخصيت عقلانى و ادراكى انسان است و با چنين ملاحظهاى عقل حقيقتى است وراى حس و خيال و وهم و بصيرت.اما اگر منظور از عقل، مطلق قدرت عقل و انديشه انسانى باشد، در آن صورت، همانطورى كه مدركات چشم با گوش درك نمىشود، مدركات بصيرت هم بىواسطه به وسيله عقل درك نمىگردد، اما در اين لحاظ - مطلق عقل و انديشه - چنان نيست كه دستگاه عقل و انديشه بشرى هرگز توانايى دريافت آن حقايق را نداشته باشد، بلكه دستگاه ادراكى بشر حقايقى را به وسيله حواس ظاهرى و حقايق ديگرى را به وسيله حواس باطنى و حقايقى را به وسيله قدرت تجريد و انتزاع، و قياس و استدلال مىفهمد و حقايق ديگرى را هم به وسيله قوه «بصيرت» درك مىكند.اين حقايق هرچند عينا به ادراك عقلانى انسان منتقل نمىشوند، ليكن از طريق خواص و لوازم درك مىگردد. (76)
فلاسفه
در نزد فلاسفه مسلمان، نخستين تلاشها براى فهم عقلانى معرفت و سلوك عرفا توسط ابنسينا صورت گرفت.نمط نهم اشارات، حاصل نگاه يك فيلسوف ژوفبين به سلوك عرفا و عرفان است.داستان معروف در باب ديدار بوعلى و بوسعيد ابوالخير نيز - كه در آن فيلسوف مىگويد: آنچه من مىدانم او ديده است و عارفبر اين نظر است كه: آنچه من ديدهام اومىداند - در راستاى تقريبها و فهمهاى متقابلى است كه از طرف فلاسفه و عرفا نسبتبه همديگر صورت گرفته است.
در ميان فلاسفه، شيخ شهابالدين سهروردى گام بزرگى را در ورود به عرصه عرفان و مطرح ساختن عرفان در حوزه فلسفه برداشت.وى عالىترين مراحل حكمت را جمع عقل و كشف مىدانست و شايستگى خلافت الهى را از آن كسى مىدانست كه هم در علوم بحثى و هم در علوم عرفانى سرآمد باشد.اساسا سهروردى مقدمه ورود به عرصه عرفان را توغل در علوم فلسفى مىدانست.سهروردى فيلسوفى است كه آشكارا از عرفان به عنوان منبع تغذيهكننده فلسفه سود مىبرد.به نظر مىرسد، در مقام تعبير شهودات خويش از دانش انتزاعى فلسفه نيز استفاده مىكند.
صدرالمتالهين شيرازى، ديگر فيلسوفى است كه بايد از او نام برد.اين فيلسوف در مقدمه اسفار خود مىگويد: در سايه مساعى معنوى و رياضيات متوالى آنچه را كه پيش از آن به واسطه برهان و فلسفه مىدانستبه شهود و عيان مشاهده نموده است.صدرا مدعى است كه در پى تئوريزه كردن فلسفى كشفيات بوده است و در اين راه كامياب شده است.مىتوان گفت كه حكمت متعاليه صدرايى دستگاهى فلسفى است كه خود را به افق عرفانى رسانده است و توانسته با قالبهاى فلسفى و اصول موضوعه جديد عقلانى، تجربيات عرفانى را صورتبندى نمايند.مطالعه حكمت متعاليه به روشنى، يك فيلسوف را از طريق بهرههاى عقلى و انتزاعى به حال وهوايى عرفانى وارد مىسازد.براى مثال، تفسير رابطه عليت وجود شناختى كه در آن معلول، عينالربط به علت است، ما را به ياد رابطه حق تعالى با ماسوى الله در عرفان مىاندازد، كه رابطهاى از نوع تجلى است.
ديدگاههايى از معاصرين
امام خمينى رحمه الله فلسفه و زبان انتزاعى را در حد وسيله مىپذيرند كه مىتوان به نوعى از طريق آن به مطلوب رسيد.البته، زبان فلسفه زبان كاملى براى بيان معارف عرفانى نيست.براى مثال، حتى در مساله رابطه خدا و خلق تعبير علت و معلول از ضيق تعبير است.پس بايد به محدوديتهاى زبان عقل نيز توجه داشت. (77)
علامه طباطبايىرحمه الله كاربرى عقل را در ساحت عرفان مىپذيرد و در برخى دعاوى عرفانى از تحليلها و تاملات عقلانى سود مىبرد.به نظر ايشان مىتوان در حوزه هستىشناسى عرفانى از توانايىهاى عقل براى فهم و تحليل و صورتبندى آنها سود برد. (78)
مرحوم استاد مطهرى در عين حال كه تفاوتهاى بنيادينى را ميان فلسفه و عرفان مىپذيرد، ليكن در حوزه حكمت متعاليه و فلسفه صدرايى معتقد است كه اختلاف عرفان و فلسفه در فضاى اين حكمتحل شده است و فلسفه توانسته است مقاصد عرفانى را تامين نمايد. (79) پس از، نظر ايشان نيز عقل مىتواند در فضاى تجربيات عرفانى وارد شده و به فهم عقلانى، انتزاعى و فلسفى آنها نايل آيد.به نظر استاد جوادى آملى، مىتوان از فلسفه و عقل براى بيان مقاصد عرفانى سود برد و حتى امكان هماهنگى ميان آندو نيز وجود دارد و حتى فلسفه را مىتوان منطق عرفان دانست، ليكن در اين رابطه بايد حدود عقل مراعات گردد. (80)
استاد مصباح يزدى، معتقدند كه عقل و فلسفه، شناخت آغازين سالك از خداوند، تشخيص مكاشفات صحيح از سقيم و تفسير تجربيات و امكان انتقال آنها را به ديگران، فراهم مىآورند.و نيز عرفان و مكاشفات عرفانى اولا، مسائل جدى را براى تحليلات فلسفى فراهم مىكنند و ثانيا، مؤيدات نيرومندى براى دعاوى برهانى فلسفهاند، نيز آنچه را كه فيلسوف در ادعاهاى برهانى و عقلى خود مىفهمد، عارف با شهود قلبى مىيابد. (81) بنابراين، مىتوان نگاهى عقلانى به عرفان داشت.
برخى از محققان در باب نسبت ميان عقل و تجربه دينى معتقدند كه عقل در مواجهه با تجربههاى دينى دو نقش اصلى ايفا مىكند: نقش نخست، «بيانى» است; يعنى عقل مىكوشد تجربه را در قالب گزارههاى پايه صورت زبانى بخشد و از اين طريق، آنها را بيان كند.دوم، نقش «تبيين» است.در اين مقام عقل مىكوشد تا در قالب انواع نظامهاى الهياتى بهترين تبيين ممكن آن دادهها را به دست دهد.بنابراين، وظيفه عقل در مقام تبيين، الهياتپردازى است.به اين ترتيب، الهيات و عرفان پيوندى عميق و دوسويه با يكديگر مىيابند: الهيات فهمى عقلانى و دفاعپذير از عرفان به دست مىدهد و عرفان نيز مبنا و مصحح الهيات مىشود.البته نظامهاى الهياتى برحسب نقشى كه براى عقل در قلمرو دين قايلند بر دو نوع الهيات جزمى و عقلى تقسيم مىشوند و الهيات عقلى نيز بر حسب نوع تلقىاى كه از عقل اختيار مىكند، بر دو نوع الهيات عقلى حداكثرى و الهيات عقلى حداقلى تقسيم مىگردد. (82)
متفكران غربى
متفكران غربى نيز در باب تجربه دينى تاملات انبوهى را فراهم آوردهاند.البته، بحث آنان در مساله تجربه دينى عينا با آنچه در اين نوشتار تحت عنوان تجربه دينى عنوان شده است، منطبق نمىباشد، اما مىتواند در حد خود آموزههايى را به همراه داشته باشد.ردولف اوتو (1937- 1869) امر مينوى و متعالى را در سه نوع احساس خاص متجلى مىيابد: نوع اول، احساس وابستگى و تعلق است.ما مخلوقاتى بيش نيستيم و در برابر آن موجودى كه برتر از جميع مخلوقات است، محفوف و مغروق در عدم خويشتنيم.نوع دوم، احساس خوف دينى (خشيت) و مغلوبيت در برابر «راز هيبتانگيز» است.ما در هنگام «رؤيت» خداوند به لرزه مىافتيم.و نوع سوم، احساس شوق ماست نسبتبه آن موجود متعالى كه مجذوبمان مىكند.اين بىتابى و شوق نسبتبه خداوند، جزئى از وجود ماست.اين مدعا كه «احساس، سرچشمه عميقتر دين است» مستلزم آن است كه از نظر اوتو تاملات فلسفى و كلامى را از نتايج و تبعات ثانوى تجربه بدانيم.از نظر وى، اگر تجربه دينى در كار نباشد، علوم الهى يا فلسفههاى دينى هم در كار نخواهند بود. (83)
وين پراود فوت، معتقد است كه همه احساسات دينى و حالات عرفانى متاثر از مفاهيم و انديشههاى پيشين انسان (و از جمله افكار فلسفى) است.احساسات انسان ارتباط وثيقى با ارتكازات ذهنى (و عقلى) او دارند.ولى وى قايل به ارتباط مفهومى ميان ايندو است نه ارتباط على.منظور از وجود ارتباط مفهومى بين احساسات و حالات عرفانى و ارتكازات ذهنى اين است كه ارتكازات ذهنى به احساسات شكل مىدهد.ارتكازات انسان، علت صورتى احساسات هستند نه علت فاعلى آنها. (84)
به نظر ويليام جيمز، بنياد الهيات، تجربيات دينى است.و اين الهيات است كه تجربيات را تحت قاعده و نظم درمىآورد.در واقع، الهيات فلسفى و فلسفه از تجربيات دينى مايه مىگيرد.تاملات عقلانى و فلسفى در اين حالت در رتبه دوم قرار مىگيرد; يعنى عقل و انديشه عقلانى براى توضيح و ترجمان تجربيات مختلف دينى مىباشد.بر اين اساس، نمىتوان از فلسفه بىنياز بود. (85)
پىنوشتها:
1- 2- محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهجالبلاغه، ج 1، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1357، ص 229/ص 232
3- سيدحيدر آملى، جامعالاسرار و منبعالانوار، ترجمه سيدجواد هاشمى عليا، قادر، 1377، ص 29
4- نهجالبلاغه، شرح فيضالاسلام، خطبه 234، ص 811
5- همان، خطبه 231، ص 752
6- مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، صدرا، 1354، ص 86
7- ترجمه و تفسير نهجالبلاغه، پيشين، ج 1، ص 240
8 الى 10- همان، ص 264/ص 237/ص 283
11- نهجالبلاغه، كلام 230، ضميمه المعجم المفهرس 12 الى 14- همان، كلام222، ص 136/ص137/حكمت 147
15- 16- جامعالاسرار و منبعالانوار، ص32/ص32
17- محيىالدين مهدى الهى قمشهاى، حكمت الهى (عام و خاص)، انتشارات اسلامى، ص 63، ص 269- 270، 301
18- ر.ك.به: صحيفه علويه، ادعيه امام على عليه السلام، به كوشش سيدهاشم رسولى محلاتى، انتشارات اسلامى، 1369
19- همان، فىالثناوالمناجات، ص152، 153، 161، 162، 165
20- همان، فىالمناجاة، ص 172و دعاى كميل، ص 210
21- همان، مناجات شعبانيه، ص 193- 194
22- همان، ص 194
23- ميرزا جواد ملكى تبريزى، المراقبات فى اعمال السنه، ترجمه سيدمحمد راستگو، نشر سايه، ص 123
24- همان، ص 124- 125
25- امام خمينىرحمه الله، مبارزه با نفس يا جهاد اكبر، انتشارات هدى، ص 31
26- امام خمينىرحمه الله تفسير سوره حمد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378، ص 183/مبارزه با نفس يا جهاد اكبر، ص 41
27- جامعالاسرار، ص 30- 31
28- ترجمه و تفسير نهجالبلاغه، ج 1، ص 201
29- مولى محمدمهدى نراقى، انيس الموحدين، به كوشش قاضى طباطبايى، الزاهرا، 1363، ص 165
30- همان، ص 165، پاورقى قاضى طباطبايى 31- جامعالاسرار، ص 19- 20
32- شيخ عباس قمى، مفاتيحالجنان (منتخب) نشر اسماعيليان، زيارت جامعه كبيره 33- ترجمه و تفسير نهجالبلاغه، ج 1، ص 188
34- فريدالدين عطار نيشابورى، تذكرة الاولياء (گزيده)، به كوشش دكتر محمد استعلامى، اميركبير، 1372، ص 11- 12
35- مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، صدرا، ص 113- 114
36- محيىالدين ابن عربى، فتوحات مكيه، ج 1، باب 6، به تحقيق عثمان يحيى، مصر، 1392، ص 119
37- محسن جهانگيرى، محيىالدين بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، دانشگاه تهران، ص 67، ص 345- 352
38- شيخ مكى (حميدالدين بن عبدالله)، الجانب الغربى، به كوشش مايل هروى، مولى، سال 64، ص 73- 74
39- اسرار شريعت و اطوار طريقت و انوار حقيقت، ص 122/محيىالدينبنعربى چهرهبرجستهعرفاناسلامى، ص 350
40- جامعالاسرار و منبع الانوار، ص14- 15، 18، 23، 29
41- محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى، شرح اصول كافى (كتاب التوحيد)، القسم الاول، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370، ص 60- 61
42- صدرالدين شيرازى، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوى، نشر مولى، 1363، ص 401
43- 44- امام خمينىرحمه الله، مصباح الهداية الى الخلافة و الولايه، احمد فهرى، پيام آزادى، 1360، ص 196/ص 212
45- محمدحسين طباطبايى، رسالت تشيع در دنياى امروز، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370، ص 102
46- آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 123
47- همان، ص 72- 74
48- تحرير تمهيدالقواعد، ص 13- 14
49- مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 76- 78، 124- 125
50- لازم به ذكر است كه اگر چنانكه ويژگى خاصى به عرفان مسلمين نسبت داده مىشود به اين دليل نيست كه اين ويژگى مربوط به تمام ادوار و مراحل تصوف و عرفان و يا در ميان تمام عرفاى مسلمان موجود بوده است، بلكه به اين دليل است كه بالاخره برخى از اوصاف مذكور، در مراحلى از تاريخ عرفان و در نزد برخى به ظهور رسيده كه متفاوت با عرفان علوى است.
51- آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 70- 71
52- يحيى يثربى، عرفان نظرى، دفتر تبليغات اسلامى، 1372، ص 55- 59
53- عبدالكريم سروش، قمار عاشقانه، شمس و مولانا، صراط، 1379، ص 33- 45
54- گزيده تذكرةالاوليا، 69- 70
55- يحيىيثربى، فلسفه عرفان، ناشر مؤلف، 1366، ص 376
56- عرفان نظرى، ص 516
57- مصباحالهداية الى الخلافة والولايه، ص 196
58- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 9، ص 226 به نقل از: مناقب ابن شهر آشوب.در مورد اين روايات ر.ك.به: ذبيحالله محلاتى، قضاوتهاى حضرت اميرالمؤمنين، قائم نوين، 1379، ص 319
59- 60- عرفان نظرى، ص 130/ص 127
61- فلسفه عرفان، ص 376
62- فرهنگ معين، ج 6 (اعلام)، ص 2013 ذيل ملامتيه 63- آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 145
64- فلسفه عرفان، ص 513- 517
65- نهجالبلاغه، خطبه 198، ص 124 نهجالبلاغه ضميمه المعجم المفهرس 66- مرتضى مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، صدرا، 1367، ص 206
67- نهجالبلاغه، نامه 31 (به امام حسن عليه السلام)، ص 161
68- تعليم و تربيت در اسلام، ص 211- 213
69- نهجالبلاغه، ضميمه المعجم المفهرس، خطبههاى، 152، 155، 160، 163، 185
70- نهجالبلاغه، كلمات قصار 147/خ 239، ص 143/عبدالكريم سروش، حكمت و معيشت، ج 1، صراط، 1373، ص 153- 155/اصول كافى، ج 3، ص 91
71- عرفان نظرى، ص 234
72- فلسفه عرفان، ص 365
73- محيىالدين ابن عربى، كتابالمسايل، به تصحيح محمد دامادى، مؤسسه مطالعاتوتحقيقات فرهنگى، 1370، ص 4
74- فتوحات مكيه، ج 2، ص 114 و ج 1، ص 56 به نقل از: عرفان نظرى، ص 237
75- تمهيدالقواعد، 248- 249، به نقلاز: عرفاننظرى، ص 236
76- فلسفه عرفان، ص 371
77- تفسير سوره حمد، ص 112، 183
78- براى نمونه ر.ك.به: محمدحسين حسينى تهرانى، توحيد علمى و عينى، حكمت، 1410، ص 161- 182
79- آشنايى با علوم اسلامى (بخش فلسفه)، ص 157/بخش عرفان، ص 76- 78
80- تحريرالقواعد، ص 14، 18، 50
81- محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، سازمان تبليغات اسلامى، 1368، ص 113- 114
82- رساله دين شناخت، ص 90- 91، 124- 125
83- عقلواعتقاددينى، ص 42
84- وين پراودفوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، طه، 1377، ص317، 170
85- ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، دارالفكر، ص 123- 124
فصلنامه معرفت شماره 48