علامه طباطبايي در مقدمه‌ي تفسير دائرةالمعارف‌گونه خود، روشِ تفسير خود را "روش تفسير قرآن با قرآن" ناميده‌اند. ايشان با نگاه به آثار مفسّران فبلي، آنها را داراي اين نقطه ضعف مشترک مي‌دانند که همواره کوشيده‌اند نظريات کلامي علمي و فلسفي دوره‌ي خود را برمعاني و مفاهيم قرآن تحميل کنند و درواقع به جاي تفسير کار تطبيق انجام داده‌اند. به نظر ايشان، اين کار مناسب و در شأن قرآن نيست؛ چرا که در آن صورت، علوم و فلسفه "راهنما" و "هادي" خواهند بود به جاي آنکه قرآن، راهنما، نور و مبيّن هر چيزي باشد. اگر قرآن خود را مبيّن هر چيزي مي‌داند، انتظار اين است که به طور طبيعي مبيّن خود هم باشد(ج1، مقدمه ص 9، 11). از اين رو، ايشان روش تفسير قرآن با قرآن را پذيرفته‌اند و هر جا که نياز به توضيح بيشتري هم بوده، در قالب بحث‌هاي روايي به سراغ روايات پيامبر اکرم و امامان شيعه عليهم السلام نيز رفته‌اند. ايشان روايات منسوب به صحابه و تابعين را نيز گاهي نقل و در عين حال آنها را غالبا به دليل کلامي فاقد حجيت دانسته اند.

بسياري از عالمان و فرهيختگان معاصر، الميزان في تفسير القرآن را تفسير شيعي، مهم، ارزنده و قابل توجهي پس از تفسير مجمع البيان طبرسي دانسته‌اند. اينک پس از حدود بيست و پنج سال از رحلت آن بزرگوار هنوز فضاي علمي فرهنگي جامعه‌ي ما به گونه‌اي نيست که بتوان الميزان و به‌ويژه روش تفسير قرآن با قرآن را آن گونه که بايد و شايد معرفي و نقد کرد. اما در مقابل اين رأي مشهور، نقدهايي نيز در عالم اسلامي بر تفسير الميزان وجود دارد. يکي از مهم‌ترين اين نقدها آن است که همان طور که مفسّران و محققان علوم قرآني تفسير کشّاف را يکي از بهترين تفسيرها دانسته‌اند، مشروط بر آنکه تأثير مستقيم ديدگاه‌هاي کلامي معتزلي زمخشري بر اين تفسير را نبينيم، همان‌طور الميزان را مي‌توان يکي از بهترين تفسيرها دانست مشروط بر آنکه از تأثير ديدگاه‌هاي کلامي شيعي او بر تفسير غفلت کنيم.

از طرف ديگر، همه مي‌دانيم که مرحوم علامه طباطبايي در ايران علاوه بر آنکه مفسّر قرآن است، فيلسوف مَدرسي نيز هست و آثاري چون نهاية الحکمه، بداية الحکمه و اصول و فلسفه‌ي روش رئاليسم براي همه خوانندگان، نام‌هاي آشنايي هستند. ايشان در منش فلسفي خود بسيار تحت تأثير افلاطون و فلوطين بوده‌اند و و حتي همانند پاره‌اي از مورخان و متفکران اسلامي گذشته چون شهرستاني و ملاصدرا، افلاطون را از پيامبران يا حکيمان الهي دانسته‌اند و از آنها همواره با گونه‌اي عظمت و قداست ديني (نه صرفا فلسفي) ياد مي‌کنند. از اين رو در تفسير خويش گاهي مطالبي فلسفي از اين دست را با عنواني مستقل در تفسير آيات ذکر کرده‌اند و گاهي هم به صورت تفسير در ذيل آياتي که جنبه‌هاي عقلاني از آن استنباط مي‌شود، به بيان ديدگاه‌هاي فلسفي خود پرداخته‌اند. در ميان اين مطالب فلسفي، فراتر از مطالب فلسفي متعلق به دوره‌ي قرون وسطي ، مطلبي يافت نمي‌شود جز مطالبي که به فلسفه‌ي مارکس منسوب است. البته طبيعي است که چنين باشد، زيرا در دوره‌ي ايشان از کل فلسفه‌ي غرب، صرفاً اطلاعات اندکي در قالب کتاب ارزشمند سير حکمت در اروپا، محمد علي فروغي، وجود داشت و اگر کسي نمي‌توانست از منابع غير فارسي و عربي استفاده کند، مطالب فلسفي بيشتري هم نمي‌يافت. اما به نظر مي‌رسد مرحوم علامه در تفسير خويش، در پاره‌اي از موارد، روش تفسيري خود را با مطالب فلسفي آميخته‌اند و به آنچه در مقدمه‌ي تفسير وعده داده بودند، پاي بند نمانده‌اند. برخلاف روش ايشان در باب مطالب علمي، که بر روش تفسيري خود پافشاري کرده‌اند و کمتر درصدد آن برآمده‌اند که دستآوردهاي جديد علمي درباره‌ي خلقت انسان، کيهان و پديده هايي از اين دست را با آيات قرآن مطابقت يا آشتي دهند و صرفاً به همان روش تفسيري خود بسنده کرده‌اند، هرچند ممکن است خواننده با نتايج بدست آمده از اين روش تفسير موافق نباشد.

نگارنده در اين مقاله کوتاه با بازخواني سوره‌ي توحيد در صدد بيان اين نکته است که الميزان نيز از آميختن با مطالب فلسفه‌ي خاصي مصون نمانده است؛ اما اين گونه آميختگي را عيب ندانسته بلکه آن را مقتضاي هر تفسيري مي‌داند. فرآيند تفسيرِ هر متني همواره به مولفه‌هايي از جمله نوع نگاه مفسر وابستگي دارد.

سوره توحيد بر اساس پاره‌اي از رواياتي که مرحوم طباطبايي نيز آنها را ذکر کرده‌اند، معادل يک سوم قرآن است و در الهيات اسلامي از اهميت ويژه‌اي برخوردار است.اگر اصول دين اسلام را توحيد، نبوت، و معاد بدانيم، سوره اخلاص يا توحيد بيانگر يکي از اين سه اصل است و شايد از اين رو معادل يک سوم قرآن دانسته شده است. بر اساس نظر مرحوم طباطبايي،"احد" و "واحد" به لحاظ لغوي به معناي يک و يکتا از کلمه "وحدت" ريشه گرفته‌اند جز آن که "احد" بيانگر و دلالت کننده بر چيزي است که قابليت هيچ گونه تکثر و تعددي را، چه داخلي و چه خارجي، ندارد. اما "واحد" دلالت بر موجودي مي‌کند که قابليت تکرار دارد و مي‌توان دومي يا سومي براي آن در نظر گرفت، خواه اين دومي يا سومي در قلمرو ذهن باشد و خواه در قلمرو جهان خارج از ذهن (ج20، ص8-387). مرحوم طباطبايي بدون آن که از افلاطون يا فلوطين نامي ببرند، مانند پاره‌اي از عرفاي اسلامي ميان "احديت" و"واحديت" تفکيک قائل شده‌اند (همانجا و نيز اصطلاحات صوفيه، عبدالرزاق کاشاني، ص149).

اين تقسيم را مي‌توان در فلسفه‌ي يونان باستان در آراي افلاطون يافت. افلاطون در پارمنيدس ميان دو گونه "احد" تفاوت قائل مي‌شود. يکي احد ( يا به تعبير او to hen hen) من حيث احد يا احد في نفسه که همواره احد باقي مي‌ماند و در مراتب وجود ظاهر نمي‌شود. اين احد نه متحرک است و نه ساکن، نه عين خود است و نه عين چيز ديگر، در عين حال نه غير از خود است ونه غير از چيز ديگر (افلاطون، ترجمه‌ي لطفي، ص 1666، 1670،1703). اين احد در زمان هم نيست زيرا چيزي که در زمان قرار دارد، با گذشت زمان هم تغيير مي‌کند. ديگري احدي (يا به تعبير او to hen on) است که در مراحل وجود ظهور مي‌کند و از اين رو از مرتبه احديت ذاتي خود سر ريز و به تعبير فلوطيني آن فيضان مي‌کند و در شمار اعداد قرار مي‌گيرد و در عين حال که در خود قرار دارد در همه چيزهاي ديگر هم هست (همان،1687). اين تفکيک در فلوطين بسط بيشتري هم يافته است (فلوطين، اِناد پنجم، رساله 8/1).

مرحوم طباطبايي پس از اين توضيح در باب احد و واحد به سراغ معناي "صمد" مي‌روند. ايشان در ميان معاني صمد معناي "هدف و غايت" را بر معاني ديگر ترجيح مي‌دهند. وجه مشترک اين معاني به صفت موجودي باز مي‌گردد که مي‌تواند نيازها را رفع کند. در الهيات اسلامي، از انجا که خدا علت غايي همه موجودات است، هر موجودي در اين هدف وابسته به اوست و به سوي او در حرکت است و ان الي ربک المنتهي (نجم/42). اما آدمي در رفع نياز‌هاي خويش ممکن است به ديگري هم رجوع کند و از اين رو صمد در حق موجودات ديگر نيز ممکن است بکار رود. بنا به نظر ايشان "ال" در الصمد حاکي از انحصار است تا اين گمان را که مي‌توان در رفع نياز به ديگري هم مراجعه کرد، بزدايد. اما در "احد" که چنين گماني وجود ندارد و صفتي است که فقط براي خدا بکار مي‌رود، " ال" هم بکار نرفته است و نياز به علائم حصر هم ندارد (ج20،ص 388).

آنگاه مرحوم طباطبايي از توصيف احد و صمد ونيز با استفاده از تفکيک صفات ذاتي و صفات فعلي خدا که متکلمان و فيلسوفان اسلامي تحت تاثير همان تفکيک احد و واحد بيان کرده‌اند، نتيجه مي‌گيرند که "احد" صفت ذات است و "صمد"صفت فعل (همانجا). صفات ذاتي از مقام ذات انتزاع مي‌شود و براي فهم آن نيازي به به مقايسه نيست ولي صفات فعلي در ارتباط و در مقايسه عمل و فعل آدمي و فعل خداوند معنا پيدا مي‌کند.تا وقتي موجودي نباشد، نياز او به خداوند معنا پيدا نمي کند، شکرگزاري و روزي خوردن او معنا ندارد و در نتيجه با فرض چنين موجودي است که صفات صمد، مجيب و رازق در حق خداوند معنادار وقابل انتزاعند.

معناي ديگر "صمد" در نظر مرحوم طباطبايي مبرا بودن از هر گونه عيب و نقص است و لذا افعالي چون خوردن، نوشيدن، زائيدن و زاده شدن که مستلزم گونه‌اي نقص و وابستگي است در حق او منتفي است. به نظر ايشان بر اساس اين معنا بقيه سوره يعني لم يلد و لم يولد و لم يکن له کفوا احد درصدد تفسير "الله الصمد" است و با اين بيان در پي نفي اعتقاد مسيحيان و پاره اي از ثنويان است (ج20، ص389).

با اين مرور کوتاه بر تفسير سوره توحيد مي‌توان گفت در نظر آقاي طباطبايي سوره توحيد حاوي دو نکته‌ي مهم است يکي احديت خداوند که در هو الله احد گفته شده و ديگري واحديت او که در قالب الله الصمد گفته شده است. به تعبير ديگر، گويا در سوره‌ي توحيد مي‌خوانيم الله احد و واحد. حال جاي اين پرسش هست که اگر آن مبناي فلسفي در کار نمي‌آمد و مفسري درصدد آن بود که صرفا با اتکا به قرآن اين سوره را تفسير کند، چه مطالبي را مطرح مي‌کرد؟ آيا قرآن در مساله‌ي توحيد درصدد بيان همان ايده‌ي فلسفي است که ابتداي قرن سوم در سايه‌ي ترجمه‌ي آثار يونانيان در ميان مسلمانان پديد آمد؟يا اين که مفسري چون مرحوم علامه با استفاده از چنين مبنايي در پي فهم بهتر مراد شارع از سوره توحيد بوده‌اند. اگر چنين باشد به اين روش، روش تفسير قرآن با قرآن نمي‌توان گفت؛ هرچند ميزان کارآمدي، محاسن و معايب اين روش که مفسري نه فقط در تفسير که در فهم معناي متن از داده‌هاي ديگر هم استفاده کند، در جاي خود محل گفتگوست. 

سعيد عدالت نژاد -خردنامه همشهري