تكوين نخستين فقه شيعي در اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم
هجري همراه بود.
با بروز و ظهور
مذاهب و نحله‌هاي گوناگون فقهي و كلامي كه بسياري از اين فرقه‌ها به‌واقع در پاسخ
به پرسش‌هايي بسيار پيش پا افتاده، از فرقه‌هاي بزرگ‌تر منشعب شده بودند. زمينه
مشترك همگي اين فرقه‌ها و آنچه زمينه‌ساز اين تفرقه‌ها مي‌شد، رهيافت‌هاي بسيار گوناگوني بود كه همگي ادعاي
همخواني و سازوارگي با عقل و فطرت آدمي داشتند. در اين ميان راه يافتن قياس به
فرهنگ فقهي توسط برخي مذاهب فقهي سبب شده بود تا طيف بسيار گسترده‌اي از استدلال‌هاي
به ظاهر عقلي به عرصه فقه راه يابد. تمام اين امور سبب مي‌شد تا ائمه دين همچون
امام صادق(ع) به بازتعريف حوزه‌هاي تحت
دخالت عقل و رابطه آن با نقل بپردازند.
امام درحقيقت تلاش كرد تا دركنار گسترش و نشر احاديث و
تفاسير قرآني كه به علل گوناگوني از جمله نگراني‌هاي حكومت اموي تعطيل مانده بود،
عقل را نيز در جايگاه حقيقي خويش قرار دهد؛ جايگاهي كه پس از آن در فرهنگ شيعي،
دركنار نتايج و دستاوردهاي وحي، رسول باطني نام گرفت، تا به همراه رسول ظاهري يعني
پيامبر 2بال كسب معارف و پي‌بردن به حقايق باشند. در اين جستار مي‌كوشيم تا به
مناسبت سالروز شهادت امام صادق(ع) در بيست و پنجم شوال سال يكصد و چهل و هشتم هجري
به تحليل جايگاه عقل در نظام فقهي امام صادق(ع) بپردازيم.
شيخ محمد بن يعقوب كليني مي‌گويد امام صادق(ع) در سال هشتاد
و هشت هجري در مدينه ديده به جهان گشود. هرچند وي در مورد روز تولد به سبب اختلافي
كه وجود دارد سكوت كرده اما مشهورترين قول مورخين در اين باره روز دوشنبه يا جمعه
برابر با هفدهم ربيع‌الاول است كه در نظر شيعه روز ولادت رسول اكرم(ص) است.
بنابراين اگر شهادت امام باقر (ع) را در سال يكصد و چهاردهم
هجري بدانيم – آنچنان كه بيشتر مورخان بر اين باورند – آنگاه بايد آغاز امامت
ايشان در سال يكصد و چهارده هجري را همزمان با بيست و شش سالگي آن حضرت قلمداد
كنيم. از اين رو دوران امامت ايشان 34يا 35 سال به طول انجاميده است. بخش عمده‌اي
از اين دوران همزمان با فرود امويان و فراز انقلاب‌گونه عباسيان بوده است؛
بنابراين فرصت بسيار مناسبي براي امام فراهم بوده تا به نشر معارفي كه از پدرانش
از رسول خدا دريافت كرده بود، بپردازد. چنين نيز شد و گنجينه‌اي بسيار گرانبها از
معارف اسلامي فراهم آمد. اين دوران كه به دوران طلايي فقه و كلام مشهور است، تا
اواخر دهه 40 قرن دوم هجري ادامه يافت؛ يعني زماني كه خليفه مقتدر عباسي، ابوجعفر
منصور پس از تثبيت موقعيت خويش، مانع نشر
علوم اسلامي توسط امام شد.
از بررسي و تحليل ابتدايي ميراث فقهي برجاي‌مانده از امام
صادق(ع) كه البته حجم بسيار گسترده‌اي را داراست، مي‌توانيم علت عدم رجوع شيعيان
را به علم اصول فقه، در سه قرن نخست
دريابيم. اين علت را مي‌توان در حضور قابل دسترس امام خلاصه كرد؛ امري كه سبب مي‌شد
تا شيعيان سؤالات خويش را به‌راحتي – لااقل در همين دوران – از امام پرسيده، جواب
خويش را به دست آورند. اين پديده علاوه بر از ميان بردن زمينه شك در احكام كه خود
مهم‌ترين عامل پديد آمدن اصول عمليه‌اي همچون برائت و استصحاب و تخيير و احتياط
بوده است، در واقع حتي از ظنون نيز در احكام تا حد زيادي جلوگيري مي‌كرد.
بر اين اساس نمي‌توان در فقه امام صادق(ع) تاكيد فراواني بر
اين اصول در مورد شك در احكام ملاحظه كرد؛ هر چند روايات فراواني درباره شك در
موضوعات وجود دارد كه امام راه علاج آن را در استصحاب امر مشكوك، معرفي كرده است. در
اين روايات امام مخاطبين خود را با مفهوم وجوب نقض‌نكردن يقين به واسطه شك آشنا مي‌كند
كه در قرون بعدي- به‌خصوص در دوران معاصر- منشأ رجوع به استصحاب در احكام شرعي شد.
البته بايد بر اين امر تاكيد كرد كه اصلي چون استصحاب در
واقع به هيچ روي حجيت و دليليت خود را وامدار عقل نبود بلكه آن را مديون احاديث و رواياتي
مي‌ديد كه آن را به اصل محرز تبديل كرده بودند؛ يعني اصلي كه كاركردي چون روايات
دارد و گونه‌اي از واقع‌نمايي روايي در آن قابل پيگيري است؛ در مقابل، مقبوليت
استصحاب هيچ گاه به برائت سرايت نكرد هرچند مستند برائت نيز در وهله اول عقل نبود.
در مقابل تاكيد گسترده امام بر نقش عقل در اثبات معارف اسلامي و اثبات اصل حقانيت
اسلام بود.
مشهور است كه امام صادق(ع) شاگردان خويش را به صورت تخصصي
در علوم مختلف اسلامي تربيت مي‌كرد تا به هنگام لزوم از ايشان براي مناظرات بهره
گيرد. هشام بن حكم يكي از شاگردان امام بود كه وظيفه مناظرات در حيطه علم كلام را
برعهده داشت. از نوع استدلال‌هاي هشام در مناظرات مي‌توان به اين امر پي برد كه
امام به كارگيري گسترده احكام عقل نظري را در اين علم براي هشام روا دانسته بود
زيرا تقريبا بي‌معنا مي‌نمايد اگر تمام استدلال‌هاي گسترده كلامي – فلسفي هشام را
به‌عنوان تن‌دادن او به اسلوب مناظره‌كنندگان و رقباي مذهبي و در واقع نوعي جدال
احسن قلمداد كنيم. از سوي ديگر بديهي نبودن بسياري از معارف اسلامي در كنار
تاكيدات فراوان قرآن و احاديث ائمه بر نقش و جايگاه عقل نظري در اثبات حقانيت اصل
ديانت اسلامي، تقريبا اين اطمينان را
فراهم مي‌آورد كه تمام اين استدلال‌ها به واقع از جهات گوناگوني حقيقي است.
در برابر اين اثبات، امام 2گونه كاركرد عقل را كه در آن
روزگار در ميان محافل فقهي مخالف، بسيار
رايج بود، مورد نقد قرار مي‌داد. اين دو كاركرد به ظاهر عقلي عبارت بودند از مصالح
مرسله و قياس. مصالح مرسله يا مصالح رها در واقع مصلحت‌ها و مفسده‌هايي بودند كه
در شريعت ذكري از ايشان نرفته بود و در اصطلاح مقيد و مكتوب نبودند بلكه واگذاشته
شده بودند. اين مصالح و مفاسد را غالبا حكام و امراي محلي بنا به وضعيت‌هاي
گوناگوني كه پيش مي‌آمد اتخاذ مي‌كردند. البته شرط اين امور، عدم مخالفت با كتاب و سنت بود.
شايد بتوان علت مخالفت امام با تشخيص اين مصالح و مفاسد
توسط فقهاي مخالف را بيش از آنكه فقهي دانست، در نگاه خاص ايشان به حكومت جور يا
حكومتي كه ايشان از آن با عنوان طاغوت ياد مي‌كرد و همواره وجوب عدم همكاري
اختياري با آن را به يارانش گوشزد مي‌كرد، جست‌وجو كرد. هرچند در بعد فقهي هم امام
به اين امر قائل نبود كه تشخيص مصالح و مفاسدي كه باعث تنجيز و فعلي شدن حكم مي‌شود،
سهل‌الوصول است.
برعكس تمام تاكيدات ايشان بر تبعيت محض از خدا و رسول و در
مرتبه بعدي اولوالامر، حاكي از دشوار بودن
غيرقابل توصيف تشخيص مصالح و مفاسد اعمال است. شايد بتوان اينگونه، مخالفت امام با اين عنوان فقهي را جمع‌بندي
كرد كه اگر حكومت طاغوت برقرار نبود (يعني حكومتي كه امام حتي حكم قاضيان عادل آن
را نيز برنمي‌تابد هرچند به حق حكم كرده باشند) و حكومت به دست ايشان و يارانشان
بود، آنگاه مي‌شد تصور كرد كه در برخي موارد، امام خود به بازتعريف بخشي با عنوان
مصالح مرسله مي‌پرداختند؛ هرچند اين قضيه شرطيه هيچ‌گاه رنگ تحقق به خود نگرفت و
چندان دليلي هم بر اين احتمال وجود ندارد.نگاه بسيار منفي امام به قياس اما بسيار
روشن‌تر بود. ايشان به هيج روي حجيت قياسي را كه منصوص‌العله يا اولويت نبود،
پذيرا نمي‌شدند. البته اين نگاه خاص به قياس كه در واقع تشبيه يك امر جزئي به يك
امر جزئي ديگر براي تعميم حكم «مشبه به»، به «مشبه» بود، گاه حتي سبب تعجب نزديك‌ترين ياران ايشان مي‌شد.
اما اين امر براي ياران ايشان بسيار روشن بود كه امام زير بار قياس مستنبط‌العله كه فقيه مجتهد، خود مناط حكم را استخراج مي‌كرد،
نمي‌رود.
اين روايت را كليني در كافي (ج7، صص300- 299 ) نقل كرده است
كه ابان‌بن تغلب در آن از امام درباره حكم ديه قطع انگشتان دست زن مي‌پرسد. امام
پاسخ مي‌دهند اگر يك انگشت را «قطع كند» بايد 10شتر ديه دهد، اگر 2 انگشت را قطع
كند بايد 20شتر ديه دهد، اگر 3انگشت را
قطع كند بايد 30شتر ديه دهد اما اگر 4انگشت را قطع كرد بايد 20شتر ديه دهد. ابان
بن تغلب با تعجب بي‌پايان مي‌گويد: سبحان‌الله! اگر 3انگشت را قطع كرد، 30شتر بدهد
و اگر 4انگشت را قطع كرد، 20شتر بدهد؟ ما
در عراق بوديم و اين حكم به ما رسيد. ما نيز از آن تبري جستيم و گفتيم: اين حكم
شيطاني است! امام فرمودند: صبر كن اي ابان؛ اين حكم رسول خداست زيرا زن تا يك سوم
ديه با مرد برابر است اما همين كه ديه او به يك سوم ديه مرد رسيد، ديه او نصف مي‌شود.
اي ابان تو قياس كردي و دين با قياس نابود مي‌شود.
از اين روايت نكات فراواني جز اينكه امام چندان اعتنايي به
قياس نداشته است، مي‌توان برداشت كرد. نكته
اساسي اما در نحوه محاسبه ديه زن است. ظاهرا اگر ديه زن از آغاز نصف مرد محاسبه مي‌شد، چندان اعتراضي را در پي نداشت اما همين كه در
اين حكم تا يك سوم ديه مرد براي زنان ارفاق در نظر گرفته شده است، اعتراضات گسترده‌اي
را حتي در ميان ياران بسيار نزديك امام برانگيخته است. اساس اين واكنش‌ها اما
بسيار بي‌پايه و تنها مبتني بر قياس بوده است؛ قياس حكم 4انگشت به 3انگشت. امام به زيبايي توضيح مي‌دهند
كه تا ثلث ديه براي زنان ارفاق در نظر گرفته شده و در واقع ديه ايشان تا اين ميزان
با مردان برابر است اما از اين ميزان به بعد نصف مي‌شود؛ يعني همان حكم اصلي. بنابراين
جايي براي قياس در احكام شرعي وجود ندارد.
يكي ديگر از احاديثي كه مي‌توان بر اساس آن به حكم واضح
امام نسبت به قياس، مبني بر بطلان آن پي
برد، مناظره ايشان و ابوحنيفه است. اين
مناظره را علامه مجلسي در بحارالانوار نقل كرده است. امام ابتدا ابوحنيفه را كه 2سال
نزد امام شاگردي كرده است، انذار مي‌دهند
كه قياس، عملي است شيطاني زيرا اين شيطان بود كه نخستين بار قياس كرد و علت سجده
نكردن خود را اين دانست كه از آتش است و در برابر موجودي كه از خاك است، سجده نمي‌كند.
آنگاه امام فرمودند: به نظر تو اي اباحنيفه،
كشتن كسي به ناحق مهم‌تر است يا زنا؟ ابوحنيفه گفت: البته كشتن كسي به ناحق.
امام فرمودند: پس چرا خداوند براي اثبات قتل به 2 شاهد اكتفا كرد اما در زنا 4شاهد را لازم دانست؟ امام ادامه دادند: آيا
بول كثيف‌تر است يا مني؟ ابوحنيفه گفت: بول. امام فرمودند: پس چرا در مورد بول
خداوند به وضو اكتفا كرد ولي در مورد مني غسل را لازم دانست؟ امام ادامه دادند: آيا
نماز مهم‌تر است يا روزه؟ ابوحنيفه گفت: نماز.
امام فرمودند: پس چرا قضاي نماز زن حائض لازم نيست ولي روزه
قضا بر او واجب است؟ امام ادامه دادند: آيا زن ضعيف‌تر است يا مرد؟ ابوحنيفه گفت: زن.
امام فرمودند: پس چرا ارث مرد دوبرابر ارث زن است؟ استدلال‌هاي پي‌درپي امام در واقع تنها و تنها يك پيام در پي دارد:«
عدم اعتبار قياس از نگاه شريعت اسلام» و تكثير مثال نيز جز اين هدفي را در پي
ندارد كه نشان دهد در شريعت به مقياس بسيار گسترده‌اي قياس نفي شده است. از بررسي
مجموعه استدلال‌هاي فقهي امام اينگونه به نظر مي‌رسد كه چندان نبايد براي عقل در
فقه در عصر حضور امام جايگاهي قائل بود؛ هرچند اين امر در مورد عقايد كاملا متفاوت
است.
از سوي ديگر مباحثي همچون ملازمات عقلي يعني قاعده «كلما
حكم به العقل حكم به الشرع / هرآنچه عقل بدان حكم كند، شرع نيز بدان حكم خواهد كرد»
كه در مستقلات عقلي مانند مسئله «تحسين و تقبيح ذاتي» و غيرمستقلات عقلي مانند
مقدمه واجب، اجزاء، اجتماع امرونهي،
دلالت نهي بر فساد و مسئله ضد، مطرح شده است، گذشته از كارايي بسيار محدودي كه
دارند، در واقع به دوران غيبت امام مربوط است.
سهند صادقي بهمني
همشهری انلاین