نویسنده کتاب «اخلاق، دین طبیعی» این نظریه را موجب پیوند اخلاق دینی و اخلاق جهانی می‌داند و معتقد است: اخلاق دینی نه تنها عاملی برای تفرقه نیست بلکه پشتوانه‌ای برای اخلاق جهانی و ارزش‌های انسانی است و در واقع این کتاب را می‌توان تلاشی ناچیز در آرزوی پیوند دین و صلح جهانی دانست.
بخش دوم مصاحبه افضلیکتاب «اخلاق، دین طبیعی» به تازگی توسط انتشارات نگاه معاصر منتشر شده است و مولف این کتاب ایوب افضلی؛ دانش‌آموخته و پژوهشگر فلسفه است.
نویسنده در مقدمه این کتاب نوشته است؛ «هم‌پیوندی دو مقوله «دین و اخلاق» نه تنها در تاریخ اخلاق و تاریخ دین، که در تاریخ فلسفه نیز همواره مورد بحث و بررسی بوده است. از زمان فلسفه یونان تا فلسفه معاصر متفکران بزرگی در جهت تبیین رابطه این دو مقوله فکری و تاثیرگذار کوشیده‌اند. چیزی که اهمیت این بررسی‌ها را (افزون بر اهمیت نظری و فلسفی) دوچندان می‌نماید، نفوذ بی‌حد و حصری است که «دین» در اغلب تاریخ تمدن، در قلمرو اخلاق، فرهنگ، سیاست و قانون/ حقوق داشته است، چنانکه اقتدار ادیان بزرگ جهانی در برخی از این قلمروها به قوت خود باقی است...»
بخش اول این مصاحبه قبلا منتشر شده است؛ (قرآن دین واقعی را مطابق با فطرت و طبیعت انسان می‌داند)
بخش دوم و پایانی گفت‌وگوی خبرنگار ایکنا با ایوب افضلی را بخوانید؛
ایکنا ـ اخلاق؛ دین طبیعی، در مواجهه با فقه و قیود فقهی چه دفاعی از خود دارد؟
این کتاب از اساس برای تعدیل و تصحیح فقه براساس موازین اخلاقی نوشته نشده است تا مثلا بین قیود اخلاقی و قیود فقهی تعارضی پیش بیاید، البته محتوای کتاب شاید در قسمتی با فقه ناسازگار باشد، اما منظورم این است که ایده این کتاب ریشه‌ای‌تر از چند قید و اصل اخلاقی بر تعدیل فقه است. این کتاب یک برنامه پژوهشی بدیلی را پیشنهاد می‌کند. توجه به این نکته لازم است که کتاب اولا در مورد تمامیت فقه و همه مسائل آن (از جمله مناسک و عبادات) سخن نگفته و محدود به قلمرو اخلاق است، ثانیا مانند بسیاری از آثاری که نویسندگان ایرانی نوشته‌اند ناظر به تصحیح فقه شیعه یا فرق و مذاهب اسلامی نیست تا بخواهد با قیود فقهی دست و پنجه نرم کند. به زبان ایجابی اگر عرض بکنم موضوع این کتاب صورتبندی اخلاق دینی است و آن هم نه تنها در یک مذهب یا دین خاص بلکه در همه ادیان توحیدی که به نحوی الهیات کلاسیک را قبول دارند.
سوالی که طرح کردید شاید این معنا را به ذهن مخاطب بیاورد که در حوزه اخلاقیات وجود فقه یک امر ثابت شده و مسلمّ است حالا این ایده قانون طبیعی عقل‌گرا باید از خود دفاع کند، در حالیکه به واقع، عکس این مطلب صادق است، زیرا علم فقه در حکم تنه و ساقه درختی است که ریشه آن یک سری مفروضات فلسفی و کلامی است، و من سعی کرده‌ام نشان دهم اگر اصل‌ترین مفروضات فلسفی و کلامی ادیان خداباور را به شکل دقیق لحاظ کنیم از آن میوه‌ای جز قانون طبیعی جهانگستر/ یونیورسال به دست نمی‌آید، یعنی از الهیات ادیان توحیدی چیزی جز قانون طبیعی (آن هم خوانش حداکثری که کاملا عقلی است و نیازی به متون نقلی نمی‌بیند) به دست نمی‌آید.
ما وقتی به ریشه‌ها و سرآغاز ادیان مثلا به دین اسلام نگاه می‌کنیم چیزی به نام دانش فقه که امروز مصطلح است وجود ندارد، حتی صحابه پیامبر(ص) که تعداد زیادی از آن‌ها به عنوان فقیه مشهور بودند هیچ‌کدام یک صفحه فقه نخوانده بودند، هیچ‌کدام یک خط اصول فقه نخوانده بودند، آن‌ها چیزی شبیه حواریون بودند که ملازم حضرت پیامبر(ص) بودند و بعد از مدتی که از آموزه‌های ایشان مطلع می‌شدند به اطراف و اکناف عربستان در حجاز و قطیف و طائف و یمن و... می‌رفتند و خیلی ساده به مردم می‌گفتند که این دین جدید و پیامبر جدید چه مناسکی دارد چه حرف‌هایی در مبدا و معاد دارد چه خلقیاتی را پسندیده می‌داند و... بنابراین در اخلاق دینی آنچه پیامبران به مردم عرضه کرده بودند بیشتر از جنس اخلاق بوده و بعدا مکتوب کردن این‌ها و نگاه لفظ‌گرا به آن‌ها و تاسیس قواعد اصولی برای تفسیرآن‌ها باعث ایجاد انواع مذاهب فقهی و تفسیری شده است.
جالب است که مخصوصا در تشیع اولیه هیچ یک از امامان شیعه تلاشی برای تاسیس فقه نکردند. حتی تا زمان شیخ صدوق (یعنی سه قرن پس از پیامبر(ص)) هم شیعه چیزی بنام مکتب اصول فقهی و مباحث پیچیده نظری و... نداشته و همین احادیث را به صورت خیلی ساده و بسیط معیار قرار می‌دادند؛ بنابراین پیدایش چیزی به نام فقه صرفا یک رخداد تاریخی بوده نه یک ضرورت فلسفی. پس نظریه حداکثری قانون طبیعی ازریشه‌های الهیاتی ادیان تغذیه می‌کند.
ایکنا ـ چرا در اخلاق دینی باید به نظریه قانون طبیعی اهمیت داد؟ به تعبیر دیگر نظریه قانون طبیعی چه اهمیتی در مسئله دین و اخلاق دارد؟
نظریه قانون طبیعی، گرچه اصطلاح آن در آثار فارسی و احتمالا عربی اصطلاح تازهای است، اما جزء قدیمی‌ترین نظریه‌ها در تاریخ اندیشه اسلامی و حتی در تاریخ فلسفه است. نگاهی که معتزله به حسن و قبح ذاتی داشتند و بدون وابستگی به فرمان خداوند، منشا خوب بودن و بد بودن را در نفس فعل خوب یا بد می‌دانستند، در واقع نوعی از نظریه قانون طبیعی است، و در محاورات افلاطون مخصوصا محاوره اثیفرون نیز این نظریه به عنوان رقیب نظریه فرمان الهی (که منشا خوب و بد را فرمان خداوند می‌داند) مطرح می‌شود. در طول تاریخ فلسفه غرب و تاریخ الهیات مسیحی و یهودی مباحث بسیاری حول آن صورت گرفته است به حدی که در واقع کسی که در بحث دین و اخلاق نظریه قانون طبیعی را روی میز مطالعه خود ندارد، عملا یکی از دو مکتب اصلی در اخلاق دینی را نادیده گرفته است و این برای یک محقق خسارت بزرگی است، البته محققان ایرانی به دلیل اینکه مسئله دین و اخلاق را از پنجره نسبت فقه و اخلاق دیده‌اند به این سمت نرفته‌اند، و در سنت اسلامی بحث مستقل عقلانی درباره قانون طبیعی بسیار کم است و از طرفی عمدتا محققان ما با ادبیات قانون طبیعی ناآشنا بودند حتی برخی فرق بین قانون طبیعی و حقوق طبیعی را نمی‌دانند. به نظرم در بحث قانون طبیعی ظرفیت‌های بسیاری وجود دارد و ما در نخستین گام‌های این مسیر هستیم.
ایکنا ـ نظریه قانون طبیعی با خوانشی که شما از آن دارید و محتوای آن را عقلانی هم می‌دانید، آیا زمینه سکولار شدن اخلاق را ایجاد می‌کند یا حضور دین در عرصه اخلاق را تقویت می‌کند؟
می‌دانید که سکولاریسم در کانکتست‌های مختلف، معانی مختلف دارد، چنانکه در فلسفه سیاسی به معنای جدایی نهاد دین از دولت و در فلسفه محض به معنای انکار وجود خدا و دهری/ مادی انگاری است، و سکولاریسمی که شما در اینجا به آن اشاره کردید ظاهرا جدایی دین از اخلاق است، به این معنا باید عرض کنم که دال مرکزی نظریه‌ای که در این کتاب آمده است نشاندن عقل‌گرایی به جای نقل‌گرایی است نه حذف بینش معنوی یا دینی از قلمرو اخلاق، بنابراین همانطور که اشاره کردم قانون طبیعی اصولا نظریه‌ای دینی است که میان طبیعت عقلانی انسان، حکمت خداوند و مفهوم آفرینش جمع می‌کند، و لوازم طبیعی و عقلانی انسان بودن را به دلیل اینکه انسان آفریده خداوند است مطابق با اراده تکوینی خداوند می‌داند، این همان پل طلایی است که میان انسان‌گرایی، اقتضائات طبیعت عقلانی انسان و نگاه الوهی به اخلاق ارتباط بر قرار می‌کند.
اگر بخواهم با اصطلاحات دینی بیان کنم بر اساس این دیدگاه پیامبر درون (عقل) برای فهم وظایف دینی انسان در زمینه اخلاق کافی است و حجت بیرون (پیامبر، قرآن و وحی و در یک کلمه دین تاریخی) زمینه‌ساز و عامل ایجاد حرکت اخلاقی، تذکار اخلاقی و معنابخشی به زندگی اخلاقی است. در این کتاب اشاره کرده‌ام که نظریه دینی قانون طبیعی دارای دو جنبه است؛ یکی جنبه هنجاری که مربوط به محتوای اخلاقی آن است و یکی هم جنبه معنوی که بیانگر این است که قانون طبیعی به چه معنا می‌تواند دینی باشد، تمثیلی که در «قوانین» افلاطون آمده است وجود انسان را مانند عروسک خیمه‌شب‌بازی در دست خدایان می‌داند و از میان ریسمان‌هایی که عروسک را می‌گردانند تنها یک ریسمان را ملائم با ساختار بدنی عروسک می‌داند که از قضا خدایان هم آن را بیشتر در تصرف خود دارند و آن ریسمان طلایی عقلانیت است، بنابراین هر چه این عروسک بیشتر بر اثر تکانه‌های آن ریسمان طلایی تکان بخورد یعنی بیشتر موافق با اراده خدایان حرکت کرده است.
جان فینیس با صرف‌نظر از برخی جنبه‌های این تمثیل، لبّ لباب آن را حرف درستی می‌داند و آن را با تعالیم مسیحیت سازگار می‌داند و از قضا در اسلام هم با توجه به مفهوم فطرت، آفرینش و فطری بودن اخلاق که گفتیم در قرآن هم آمده است، می‌توان گفت این تمثیل افلاطونی صادق است و هیچ منافاتی میان عقلانی بودن اخلاق و دینی بودن آن وجود ندارد، و مخصوصا منابع شیعی جایگاه الوهی بسیار بلندی برای خرد و خردمندی قائل شده است که البته این هم بحث دیگری را می‌طلبد.
از سوی دیگر وقتی که اخلاق‌مداری را معادل دین‌داری بدانیم نه تنها دین را از عرصه اخلاق حذف نکرده‌ایم بلکه بر این نکته پافشاری کرده‌ایم که هر جا پای اخلاق در میان است دین هم در آنجا حضور دارد و هر چه انسان اخلاقی‌تر باشد دین دار‌تر است و به خداوند نزدیک‌تر است، این دیدگاه به اخلاق آن جایگاهی که از او غصب شده بود را بازمی‌گرداند یعنی نه تنها حضور دین در قلمرو اخلاق را موجب می‌شود بلکه از اهمیت و محوریت اخلاق نیز دفاع می‌کند. در قرآن کریم وقتی که به تنوع ملت‌ها و فرهنگ‌ها اشاره می‌شود هیچ نژادی و حتی هیچ مذهبی برتر از سایر نژاد‌ها و مذاهب نیست و تنها آن کسی که خداوند را عرصه اخلاق و اعمال بیشتر در نظر دارد گرامی‌تر است: یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقناکُم مِن ذَکَرٍ وَأُنثى وَجَعَلناکُم شُعوبًا وَقَبائِلَ لِتَعارَفوا إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللَّهِ أَتقاکُم إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ. این آیه دو نکته را به ذهن می‌رساند؛ یکی اینکه در نهایت اخلاق و بیش معنوی به آن است که معیار اصلی دین‌داری و نزدیکی به خداوند است، دوم اینکه جز اخلاق/ تقوا معیاری برای برتری انسان‌ها یا فرهنگ‌ها بر یکدیگر وجود ندارد.
ایکنا ـ چرا برای طرح یک نظریه جدید در دین و اخلاق به جای فلسفه فقه و پیش‌فرض‌های آن به الهیات فلسفی رجوع کردید و این پروژه به نظر شما چه ظرفیت‌هایی دارد؟
همانطور که واضح است رفتن به سمت فلسفه فقه منوط به پذیرش فقه است و فقه هم بدون متن‌گرایی اصلا معنا و مصداقی ندارد، نکته‌ای که باعث شد نهایتا به سمت هیچ بازسازی نواندیشانه‌ای از فقه مایل نباشم این بود که متن‌گرایی در هر صورت ما را با مشکلاتی مواجه می‌کند که نه آن مشکلات ضرورتی دارند و نه اینکه قابل حل هستند، شما وقتی محور اخلاق دینی و اساسا منبع نهایی آن را متون نقلی و تاریخی دانستید، به یک دو راهی می‌رسید یا باید دلالت لفظی و تاریخی آن‌ها را -بر اساس وفاداری به کانتکست تاریخی تکست- بپذیرید که در این صورت برای ما که انسان مدرن قرن بیست و یکم هستیم و زمینه‌های تمدنی متفاوتی داریم، هنجار‌های عقلانی و فلسفی ما یکسره متفاوت از حال و هوای آن متون است، هیچ جوره قابل هضم و معقول نیست که اخلاقیاتی مثلا مبتنی بر برده‌داری یا سایر احکام منسوخ داشته باشیم. یا اینکه باید از یک ترفند دیگر استفاده کنیم و بخواهیم آن متونی که از دل دنیای سنت بیرون آمده‌اند را با معانی و مفاهیم مدرن رنگ‌آمیزی و اشراب کنیم که این هم در واقع به معنای تحریف کردن آن متون تاریخی است، بنابراین خصلت اصلی و دردسرساز متن این است که معنای محصل و جامدی دارد و این معنا نه تنها محصل است که به یک سری فراورده‌های خاص در دنیای سنت پیوست شده است و نمی‌توان آن‌ها را از هم جدا کرد، بنابراین فلسفه فقهی که می‌خواهد مبانی جدید به فقه قدیم تزریق کند، دارای یک طرح شکننده است، به همین خاطر من این خانه را قابل بازسازی نمی‌دانم. به هر حال درست نیست که به فرآورده فکر بشری تقدس ببخشیم، آن‌ها برای چیزی که ساخته‌اند معذور و ماجورند. خلاصه اینکه متن‌گرایی در هر حال ما را به بن‌بست می‌رساند.
اگر در دل دین و اخلاق دینی به یک سری رهیافتهای کلان فراتاریخی برسیم این انعطاف وجود دارد که بگوییم نوعی عقلانیت، حکمت و فرزانگی خاصی در این سنت‌های دینی هست که تاریخ انقضا ندارد و امروز هم ما می‌توانیم از آن استفاده کنیم، به همین دلیل من سعی کردم به این شیوه که به لحاظ روشی در تاریخ فلسفه ما هم سابقه دارد نزدیک شوم و این همان چیزی است که در آثار ارسطو، ابن سینا، آکویناس و فیلسوفان بزرگ تاریخ هم می‌بینیم، آن‌ها به عنوان مقلد یا کسی که صرفا به ظاهرا الفاظ متون دینی نگاه می‌کند حرف نزده‌اند بلکه به دنبال صورتبندی نظام‌های مفهومی و عقلانی بودند تا بتوانند درباره مفاهیم و مسائل دینی بیندیشند و خود را به هیچ متن مقدسی یا هیچ نتیجه مشخصی محدود نمی‌کردند.
رویکرد فیلسوفانه به نظرم این امتیاز را دارد که می‌تواند سنت دینی را موضوع بحث خود قرار داده است (هرچند برای فیلسوف بررسی یک متن دینی ضرورت ندارد چنانکه در مورد ارسطو یا اسپینوزا می‌بینیم که آن‌ها به نفع مذهب خاصی و برای تایید آن استدلال نمی‌آورند) و هم اینکه اصلا و ابدا خود را به حفظ ظواهر متون دینی یا آنچه برای نگاه‌های ارتدکسی اهمیت دارد، مقید نمی‌کند و آزاداندیشی فلسفی را همچنان حفظ می‌کند، بنابراین یک فیلسوف الهیات خود را موظف نمی‌داند که دنبال‌رو یک برنامه پژوهشی مانند فقه یا کلام نقلی و... باشد، بلکه مثلا در اخلاق دینی به دنبال صورتبندی این است که به اقتضای خرد با توجه به اوصاف خداوند و اغراض او، انتظار بشر از دین و... اخلاق دینی چگونه محتوایی باید می‌داشت و این طرز نگاه بدیهی است که عمیق‌تر از نگاهی است که در فقه هست یا پژوهشگران فلسفه فقه دارند و نه تنها متن را فرض گرفته‌اند که فقه را هم فرض گرفته‌اند.
فیلسوف الهیات از الهیات و فرض‌های بنیادی‌تری شروع می‌کند که در آنجا احتمال ضروری نبودن فقه را هم مطرح می‌کند، احتمال جایگزینی اخلاق را هم مطرح می‌کند، اصلا به جای یک مذهب و فرقه خاص، درباره همه ادیان خداباور به طرح پرسش و طرح نظریه می‌پردازد، اما در فلسفه فقه یا فلسفه اصول (یعنی وقتی پژوهشگر به فقه هم معتقد است) تمام دغدغه این است که فقه را با عقلانیت انسان معاصر همراه و سازگار نشان دهد و تفکر اصلاح شده او باز هم از زیر چتر فقه و یک هویت مذهبی بیرون نمی‌رود و نقص مهم‌تر این است که ذهن خود را محدود کرده است. فکر می‌کنم شاید این ویژگی روشنفکری است که به فراخور داشتن دغدغه‌های عملی، معمولا سعی می‌کند پاسخی ارائه کند که همین امروز بیشتر کارایی داشته باشد یعنی با آن بتواند مثلا فقیهان را همراه کند یا اینکه توجه بیشتری را جلب کند، اما تجربه تاریخی نشان داده است که پرسش‌های ژرف‌تری که پا به پای دلیل و تفکر آزاد مطرح شده‌اند توان افق‌گشایی داشته‌اند و توانسته‌اند مسیر علم را بهتر باز کنند و بعضا با پیشنهاد برنامه‌های پژوهشی بهتری بتوانند مسائل را حل کنند.
در ادامه به برخی از ویژگی‌هایی که این نظریه دارد اشاره می‌کنم، ویژگی‌هایی که آن را از سه جریان اجتهاد سنتی، نواندیشی حوزوی و روشنفکری دینی متمایز می‌کند؛ عقل گرایی، نگاه فرا دینی به اخلاق، محوریت اخلاق جهانی، انسان گرایی.
همچنین این رهیافت نظری که در کتاب اخلاق؛ دین طبیعی هست، به گمان من دارای ظرفیت‌های بدیعی است که برخی از مهم‌ترین‌های آن را به عنوان سخن پایانی عرض می‌کنم؛
۱. انعطاف‌پذیری اخلاق دینی و سازگاری آن با همه فرهنگ‌ها: به دلیل سازگاری نظریه قانون طبیعی با انسانیتی که قدر مشترک بین همه فرهنگ‌ها و اعصار تاریخی است می‌توان گفت که در این صورت اخلاق دینی نه تنها قدرت نفوذ و اقناع بلکه قدرت ماندگاری در بین همه جوامع را دارد.
۲. پیوند اخلاق دینی و اخلاق جهانی: بنابراین اخلاق دینی نه تنها عاملی برای تفرقه نیست بلکه پشتوانه‌ای برای اخلاق جهانی و ارزش‌های انسانی است و چنانکه قبلا هم گفته‌ام در واقع کتاب «اخلاق دین طبیعی» را می‌توان تلاشی ناچیز در آرزوی پیوند دین و صلح جهانی دانست.
۳. بازکردن مسیر گفت‌وگو‌های جهانی: این تئوری هم از جهت گفتگوی بین الادیانی مسیر گفت‌وگوی مشترک ما را با سایر ادیان توحیدی باز می‌کند و هم به لحاظ فلسفی مسیر دیالوگ ما با ادبیات جهانی در مسئله دین و اخلاق باز می‌گذارد.
۴. حل معضل زمان‌پریشی: در تاریخ منجمد شدن نگاه‌های سنتی عده‌ای را به این سمت برده که برای حل تعارض سنت و مدرنیته در مسئله دین و اخلاق، مدرنیته را نقطه عزیمت قرار دهند. در نوشته‌های عده‌ای از روشنفکران دینی، حتی در نوشته‌های چند نسل از آن‌ها این معضل وجود دارد و بنابراین بسیاری از معیار‌های مدرنیته و عقلانیت مدرن را که به وضوح ازآن دنیای مدرن هستند بر روی متون و منابع سنتی تحمیل می‌کنند و این نوعی ازآنارشیسم روش‌شناختی است، نوعی از زمان‌پریشی و تحمیل مدرنیته یا عقلانیت مدرن بر دین تاریخی است، تئوری عقل‌گرای قانون طبیعی، چون متون تاریخی را کنار می‌گذارد در بن بست آنارشیسم نمی‌افتد و مجبور به تزریق مفاهیم مدرنیته به متون سنتی نیست، کاری که بعد از چند دهه تکرار مکررات نتوانسته رضایت بخش باشد، نه فیلسوفان و روشنفکران ما را قانع کرده است و نه هواداران اجتهاد سنتی را.
۵. حل تعارض دین و حقوق بشر: به محض اینکه در اخلاق دینی ورق به سمت قانون طبیعی برگردد بلافاصله ورق به نفع حقوق طبیعی و حقوق بشر هم برمی‌گردد به این خاطر که محکم‌ترین و مقبولیت یافته‌ترین مبنای تاریخی حقوق بشر در اغلب سند‌های بین المللی (از قانون اساسی فرانسه تا اعلامیه استقلال آمریکا و...) در فضای نظری قانون طبیعی و حتی به دست هواداران قانون طبیعی (مانند جان لاک، توماس جفرسون، ژاک ماریتن و...) نگاشته شده‌اند.
گفت‌وگو از عطاالله اسماعیلی