اى. ام. آدامز
ترجمه زهرا گلپايگانى

در اولين سمت آموزشى خود, پس از فراغت از تحصيل, تدريس درسى را تحت عنوان سفلسفه اخلاق و معناى زندگيز به عهده من گذاشتند. در آن زمان داراى مدرك ليسانس فلسفه به عنوان يك رشته اصلى و جامعه شناسى به عنوان يك رشته فرعى, و فارغ التحصيل يك دوره سه ساله در الهيات و دارنده مدرك فوق ليسانس در فلسفه و ادبيات و فوق ليسانس ديگر و دكترى در فلسفه بودم و تا آن زمان در هيچ يك از مطالعات فلسفى خود با مسئله معناى زندگى مواجه نشده بودم. در حقيقت, مواجهه با نظريه معناى زندگى مرا به اين فكر انداخت كه در گفت وگوى درباره معناى زندگى اشتباهى مقولى1 وجود دارد, چرا كه [در آن زمان] به نظر من, زندگى جز علامت يا نشان وضع و حال هيچ معنايى نمى توانست داشته باشد. من هيچ مشكلى با جزء نخست عنوان درسى خود ,يعنى سفلسفه اخلاقز و همان چيزى كه اين درس به آن ارجاع و تحويل مى شد, نداشتم و در طول سال هاى متمادى مبانى و اصول بحث درباره معناى زندگى را پايه ريزى كرده و در واقع, در زمينه هاى مختلف درباره آن به بحث پرداخته بودم, اما هيچ گاه آن را به عنوان موضوع اصلى, محور بحث هاى خود قرار نداده بودم و اكنون بعد از داشتن بيش از پنجاه سال سابقه تدريس, سخنرانى و نويسندگى درباره موضوعات فلسفى مى خواهم در مقاله حاضر توجه خود را مستقيماً به معناى زندگى به عنوان يك موضوع مهم در فلسفه معطوف كنم.
در حقيقت, دريافته ام كه مهم ترين مسئله فلسفى در فرهنگ غربى نوين از بين رفتن معنا و ايجاد گونه اى كلبى مشربى اخلاقى2 در چارچوب شك گرايى ارزشى عام است. فلاسفه تاكنون توجه زيادى به مسئله ارزش مبذول داشته اند, اما به پديده معنا در ارتباط با زندگى توجه چندانى نكرده اند. اطلاعات من نيز درباره آن, تنها در حدّ معناشناسى زبان و نظام هاى نمادين بود. در اين بين تنها اگزيستانسياليست ها به مسائلى درباره معناى زندگى, معناى تاريخ و يا مانند آن ها علاقه زيادى نشان داده اند. علاقه آنان در بيش تر مواقع متوجه فقدان چنين معنايى براى زندگى و نوعى پوچ گرايى درباره آن بوده است. شنيده ام كه يكى از فلاسفه ممتاز مكتب تحليلى در يكى از سخنرانى هايش در انجمن فلسفى آمريكا3 در حكم رئيس آن انجمن, بيش تر به گونه اى مدافعه جويانه اعتراف كرده كه يك بار در زمان ضعف و خطاى قوّه تميز و تشخيص, مقاله اى را درباره معناى زندگى به رشته تحرير درآورده است. به هر حال, مسائلى در زمينه معنا, به هر نام يا عنوانى كه باشند, از زمانى كه انسان ها قدرت هايى را از خود فرا روى4 به دست آوردند و تا حدودى حاكم بر فرهنگ خود شدند, نهادهايى را بنيان نهادند, آفريننده زندگى خويش گشتند, و به طور كلى, در آفرينش آن شركت جستند, آنان را آزرده اند.
هرچيز ديگرى كه در مورد ما انسان ها صادق باشد, به هر حال, سرشت انسانيت ما با يك ساختار پيچيده معنا عجين شده است و در جهانى عمدتاً مملو از موضوعات و اشيايى زندگى مى كنيم كه واجد معناى ذاتى و ابعاد و وجوه هنجارين است. يك ضرب المثل قديمى وجود دارد به اين مضمون كه ماهى آخرين مخلوقى بود كه به اهميت آب پى برد. عده اى شايد اين مثل را براى توجيه و تعليل جهل و ناآگاهى ما انسان ها از معنا و ساختارهاى هنجارين اقيانوسى كه در آن زندگى مى كنيم و هستى مى يابيم به كار برند, اما آگاهى ما نيز تبيينى بر غفلت ما از بُعد معنا در برداشت عقلى مان از واقعياتى كه مى شناسيم نيست. ما در اولين جست وجويمان براى درك خود و جهان اطراف مان به خوبى از پيچيدگى هاى معنا و استلزامات هنجارين آن ها وقوف داشتيم و بر اين اساس, به انشاى نظريه اى درباره چنين پديده اى پرداختيم. از جامعه نفوس و خواسته هايشان, اعمال ارادى و احكام آن ها سخن به ميان آورديم و هنگامى كه اين اسطوره شناسى ما را قانع و خشنود نساخت, نه تنها منكر اسطوره شناسى شديم, بلكه آن واقعيتى را نيز كه اسطوره شناسى در صدد بود در قالب مفاهيم درآورد, انكار كرديم و اين كار موجب شد كه چيزى جز جهان يك بعدى و واقعيت بنياد علوم جديد براى ما باقى نماند. آن چه اكنون بدان نيازمنديم داشتن نظام متافيزيكى مناسب و رضايت بخشى درباره معنادارى و هنجارمندى است نه انكار نخستين واقعيات تجربه زندگى.
ما بدون داشتن يك نظريه مناسب و رسا درباره معنادارى يا هنجارمندى و نقش آن ها در عالم هستى, قادر به بسط و توسعه راه هايى براى تعميق معنا در زندگى و غنا بخشيدن به آن و تقويت ارزش هايى كه موجب ارزشمندى زندگى مى شوند, نيستيم. ما چگونه مى توانيم خود و بستر هستى خويش را به طريقى بشناسيم كه به ما امكان مى دهد به گونه اى مناسب با انسانيت, فرديّت و شرايط مان زندگى كنيم و به آن معنا ببخشيم؟ به عبارت ديگر, چگونه مى توانيم خودمان و محيط مان را بشناسيم, به گونه اى كه قادر باشيم زندگى كاملاً معنادار و ارزشمندى را سپرى كنيم؟
اگر اين مسئله دغدغه اصلى ما آدميان باشد و اگر ما مسئوليت انسان را بر حسب تقويت و بسط معنادارى و ارزشمندى زندگى تعريف كنيم, كه البته اين امر مستلزم معنادارى فعاليت ها و روابط و مناسبات ما خواهد بود, در اين صورت, مى توانيم تمدنى انسانى در برابر فرهنگ مادى گرانه جديد خود پديد آوريم; فرهنگى كه در اثر دل مشغولى هاى ما به كسب ثروت, قدرت و تسلّط پديد آمده است. هرگاه كه درصدد تعريف واقعيت و يافتن عقلانيت بر حسب مقولات و روش هاى مبتنى بر علم جديد برآييم, در واقع, به لحاظ مفهومى, خودمان و همه امور انسانى خويش را از نو صورت بندى و معرفى كرده ايم تا بتواند در درون جهانى كه با پيش فرض هاى علم جديد تعريف شده است, جاى گيرد, جهانى كه عارى از معنادارى ذاتى, اصول هنجارين, ارزش هاى عينى, غايات طبيعى و يك عليت غايت شناختى است.
من در تعدادى از آثار خود5 در اين باره بحث كرده ام كه دو مسئله عمده فرهنگى در تمدن جديد غرب, يعنى از بين رفتن معنا و نوعى كلبى مشربى اخلاقى در قالب ذهنى گرايى ارزشى عام, آثار و پى آمدهاى نحوه تلقى ما از اهميت انسان و جهان هستند. به علاوه, تأكيد كرده ام كه آن چارچوب مفهومى اى كه برحسب آنْ امر واقع را تعريف مى كنيم و در صدد قابل فهم ساختن آن هستيم, خود نتيجه نظرگاه محدود ما از قواى معرفت بخش ذهن انسان است و نظرگاه ما درباره قواى مذكور نيز, نتيجه برداشت ذهنى ما از اهميت و ارزش آدمى در طلب ثروت, قدرت و دارايى هاى مادى است. به عبارت ديگر, فرهنگ بر حسب برداشتى كه از اهميت انسان دارد, به خدمت او درآمده و بر همان اساس توسعه مى يابد. اما درباره فهم اهميت و ارزش آدمى, يك طريق صحيح وجود دارد و چنان چه در مورد آن سوءفهمى به وجود آيد, آن سوء فهم نيز ممكن است موجب انحراف فرهنگى و تباهى زندگى شود. من معتقدم كه دو راه براى كشف انحرافات درونى يك فرهنگ وجود دارد: 1. عزم و اراده مردمى كه فرهنگى را نهادينه مى سازند, 2. پيدايش معضلات فلسفى فيصله ناپذير در يك فرهنگ; يعنى تناقضات و تعارضاتى كه از پايه يك فرهنگ را سست و متزلزل مى سازند. من مدعى ام كه ادبيات و هنر ما و نيز گزارش هاى روان درمان گران, شواهد قاطعى فراهم مى سازند مبنى بر اين كه در دوران جديد, على رغم موفقيت هاى چشم گير مادى, نگرش هاى زندگى, چرخشى منفى داشته اند. من استدلال كرده ام كه نظرگاه رايج ما درباره قواى معرفت بخش ذهن آدمى, يعنى روش شناسى علمى مبتنى بر تجربه حسى در جمع آورى داده ها و اثبات يك نظريه نوعى شكاكيت فلسفى درباره ابعاد معنوى و ارزشى فرهنگ به وجود مى آورد, به گونه اى كه به طور كلى موجب سستى و تضعيف دعاوى معرفتى مى شود و يك صورت خود ويران گر به خود مى گيرد. من هم چنين به نفع انسان گرايى واقع نگرِ قاطعى استدلال كرده ام كه به مثابه يك تدبير اصلاحى, تجارب عاطفى به تصور درآمده همگانى ما و تأمّل درباره ذهنيت و برداشت هاى ادراكى مان از ديگران و از فرهنگ مان را, تجربه معرفت بخش توأم با تجارب حسى تلقى مى كند. به عبارت ديگر, مادى گرايى ارزشى ما [به نوعى] موجب انحراف فرهنگ وتشويش انديشه نوين شده و تمدن جديد غرب را به مسيرى خود ويران گر سوق داده است. به اعتقاد من, ما به يك اصلاح فرهنگى اساسيِ انسان گرايانه نيازمنديم كه مقولات انسان گرايانه ناظر به ارزش, هنجارى بودن و معنا را در قالب يك نظام مفهوميِ توصيفى/ تبيينى احيا مى كند كه براساس آنْ امر واقع را تعريف مى كنيم و در صدد برمى آييم آن را فهم پذير سازيم كه در پى آن نوعى تحوّل اجتماعى اجتناب ناپذير مى نمايد. اين ديدگاه در نوشتار حاضر مسلّم انگاشته خواهد شد. هدف من در اين مقاله بررسى معناى زندگى از منظر انسان گرايى واقع نگر است.

معنا

معناى پاره اى از امور نسبت به خود آن امور عارضى و بيرونى است; براى مثال ما ممكن است بگوييم كه x براى p به معناى y است, در صورتى كه x در واقع و يا به زعم p رابطه اى با y داشته باشد, به گونه اى كه p, به محض ادراك يا در نظر آوردن x, y را نيز به ادراك درآورد و يا نسبت به آن واكنشى نشان دهد. اين معنا, تنها معنايى است كه طبيعت گرايان قبول دارند. البته [در اين صورت] آن ها مجبورند در مورد الفاظ و اصطلاحات ذهن گرايانه اى نظير (اعتقاد) (ادراك), (تفكّر) و مانند آن ها تبيينى طبيعت گرايانه, معمولاً تبيينى رفتارگرايانه ارائه دهند, چرا كه از نظر طبيعت گرايان تنها چيزى كه تحقّق عينى دارد, ماده است, ماده اى كه متشكل از عناصر, تركيبات و يا خواصى است كه در آن وجود دارند يا در آن تمثل پيدا مى كنند. به همين دليل بود كه من با عنوان درسى (فلسفه اخلاق و معناى زندگى) مشكل داشتم, چرا كه تنها به نظريه طبيعت گرايانه در باب معنا وقوف داشتم.
اما به رغم نظر طبيعت گرايان, معنا جزء ذاتى يا مقوّم بعضى از امور است; يعنى هويت يا وحدت بعضى امور مبتنى بر ساختار معنايى ذاتى آن هاست. به گمان من, در مورد پاره اى حالات و اعمال, نظير تفكّر, اعتقاد, ادراك, يادآورى و يادسپارى و نظاير عينى آن ها, يعنى افكار, باورها, مدركات, خاطرات و در واقع هرگونه حالت يا عمل ذهنى قضيه بر همين منوال است; براى مثال تجربه بصرى من از يك سنجاب در محل دانه خوردن پرندگان. سنجاب در محل دانه خوردن پرندگان محتواى معنايى آن تجربه است و صورت منطقى تجربه, همان صورت منطقى در نظر گرفتن [فرض كردن] است; يعنى در تجربه بصرى محتواى معنايى, امرى موجود در جهان تلقى مى شود. تجربه بصرى به لحاظ صورى با پديده ديگرى كه عيناً واجد همان محتواست, تفاوت دارد. تنها راه شناسايى آن تجربه, ماهيت و صورت يك تجربه است; يعنى براساس آن چه به لحاظ معنايى در تجربه وجود دارد كه با چيزى كه به لحاظ وجودى در آن تقرّر دارد, متفاوت است, خواه اين تجربه محتواى معنايى اش را موجودى مستقل در نظر بگيرد, خواه به واسطه صورت خود, يك ادراك يا تنها يك پديدار تلقى شود. به نظر من, معناى ذاتى, وجه مميز پديده هاى ذهنى است, پديده هايى از قبيل تجارب حسى, روياها, تخيّلات, افكار, باورها, فرضيات, انتظارات, كنش هاى گفتارى, خواسته ها, آرزوها, اميدها, ترس ها, خاطرات و غيره. ما ساختارهاى ذاتى معنا را در پديده هاى اجتماعى و فرهنگى اى نظير متن ها, نمادها, داستان ها, آثار هنرى و مانند آن ها و هم چنين در ادارات, نهادها, سازمان ها, اعمال و رفتارها, آداب و رسوم, قوانين, مقررات, جوامع, تمدن ها و غيره نيز مى يابيم.
به علاوه, در جايى كه بعضى اشيا به واسطه تمثّل ويژگى ها يا خواص موجود در آن ها به وجود آمده اند و در جايى كه بعضى از اشيا ديگر نيز در اثر ساختارهاى معنايى ذاتى خود شكل گرفته اند, چيزهايى وجود دارند كه در اثر ساختارهاى هنجارين ذاتى [خود], يعنى در اثر لازمه هنجارين پاره اى ويژگى ها يا خواص, اين كه ماهيت و كيفيت آن ها لزوماً چيست, ايجاد شده اند; براى مثال افراد نوع انسان, بايد دو دست داشته باشند, چه دست داشته باشند چه نداشته باشند. هر چيزى كه بتواند صورتى بدتركيب يا خوش تركيب, كامل يا ناقص, سالم يا معيوب و مانند آن ها داشته باشد, به واسطه پويايى درونى خود داراى يك ساختار هنجارين ذاتى است.
جهانى كه علوم جديد تصوير كرده; يعنى جهانى كه داراى يك ساختار صرفاً بالفعل (واقعى) است, قطعاً نسبت به يك جهان چند بعدى با ساختارهاى واقعى, هنجارين و واجد معنايى ذاتى, بسيط تر مى نمايد. جهانى كه داراى ساختارى پيچيده تر است, به طور قطع, دست خوش دخل و تصرفات و تحت كنترل ما, آن گونه كه علم عرضه مى كند, نيست. در هر صورت, جهان علمى, خانه ما نيست, در آن هيچ مكان مناسبى براى ما وجود ندارد و هرگاه ما مفهوماً خود را به گونه اى قالب بندى كنيم تا در اين جهان جاى گيريم, در واقع, موجبات (تخريب) و انكار هستى و انسانيت خويش را فراهم آورده ايم. با داشتن يك جهان بينى علمى, نمى توانيم هم مدعى انسانيت خود باشيم و هم هستى فهم پذير و معقولى داشته باشيم. به نظر من, انسان گرايى واقع نگر بهترين بديل است.

معناى موضوعى سرشته از يك ساختار معنايى

در جايى كه طبيعت گرايان امروزى تنها ساختار عينى و محسوس امور را قبول دارند, انسان گراى واقع نگر, ساختارهاى هنجارين و ساختارهاى معنايى ذاتى و هم چنين ساختارهاى واقعى اشيا را به رسميت مى شناسد.
وقتى درباره معناى چيزى كه واجد يك ساختار معنايى است سؤال مى كنيم, در جست وجوى چه چيزى هستيم؟ آيا سؤال از معناى آن چيز با مطالبه تبيين آن تفاوت دارد؟ آيا سؤال فوق تنها تلاشى براى فهم پذير كردن آن چيز نيست؟ آيا اين استنباط كه موضوعى با يك ساختار معنايى ذاتى بى معناست عيناً مانند اين استنباط است كه آن موضوع (امر) ياوه, بى معنا, بى ضبط و ربط, و منطبق و سازگار با بافت و موقعيت خود نيست؟ براى مثال وقتى براساس نمايش نامه (مستعمره از دست رفته6) اثر پل گرين7 از معناى حديث نفس مرد نگهبان تنهايى در حال راه رفتن در محل نگهبانى خود در جزيره روآناك8 در كاروليناى شمالى9 سؤال مى كنيم, چه چيز را در نظر داريم؟ طبق داستان, در انگلستان نگهبان موردنظر مردى مست و بى خانمان بوده كه در حال تلوتلو خوردن در بندرگاه تصادفاً سوار بر يكى از كشتى هايى مى شود كه عازم سفر بوده تا اولين مستعمره انگلستان در دنياى جديد را به وجود آورد كه در آن به خواب فرو مى رود, و يك شب در حال نگهبانى همراه با ساير مهاجران كه در انتظار بيهوده اى براى بازگشت كشتى هاى انگليسى به سر مى بردند, با خود فكر مى كند كه (من در انگلستان كسى نبودم, روآناك از من يك آدم ساخت.) ما معناى اين كلمات را مى دانيم و اين كنش گفتارى را فهم مى كنيم, به اين معنا كه مى توانيم آن را نقل به معنا كنيم يا به زبان ديگرى برگردانيم. با اين همه, شايد باز از خود بپرسيم كه معناى گفته بالا چيست؟ اين سؤال, سؤال از ساختار معنايى ذاتى است. پاسخ ما مى تواند اين باشد كه معناى آن همان چيزى است كه نمايش نامه در صدد بيان آن است; يعنى معناى آن, همان نكته اصلى نمايش نامه است كه همانا ساختار معنايى ذاتى نيز هست. براى پى بردن به معنا و مقصود نمايش نامه, ما بايد اطلاعات زيادى درباره تاريخ اروپا و آمريكا داشته باشيم. ولى آيا همين مقدار كافى نيست كه بتوانيم معناى حديث نفس مرد نگهبان را به طور تام و تمام درك كنيم؟ مرد بودن چه معنايى دارد؟ كسى نبودن يعنى چه؟ معناى شگردها و شيوه هاى موجودى كه طبق آن ها (معناى) كسى نبودن به (معناى) يك مرد بودن مبدّل مى شود, چيست؟ اين سؤال ها به همين ترتيب ادامه خواهند يافت. در اين صورت, آيا نقطه توقفى وجود خواهد داشت؟ به نظر من, فهم معناى ذاتى چيزى, كه داراى يك ساختار معنايى ذاتى است, مستلزم زمينه يا متنى است كه خود داراى ساختارهاى معنايى ذاتى باشد.
به جز كنش هاى زبانى, اعمال نيز به واسطه ساختارهاى معنايى ذاتى شان به وجود مى آيند و انتظار داريم كه اين اعمال معنادار باشند. ما در صورتى يك عمل يا فعل را معنادار تلقى مى كنيم كه آن عمل يا فعل به نحوى جزء يك پروژه يا طرح معنادار باشد. طرحى كه در اثر آن عمل موردنظر كسب معنا مى كند به نوبه خود معنايش را از طرح ديگرى مى گيرد و اين فرايند, هم چنان ادامه مى يابد. در نقطه اى, اعمال و طرح ها را در اثر اين كه جزء لاينفك زندگى ما مى شوند, معنادار مى يابيم. اگر زندگى يك فرد, فاقد معنا باشد, تمام اعمال و طرحى كه بخشى از زندگى او هستند نيز معناى خود را از دست خواهند داد و فرد به تعبير تولستوى,10 به يك سزندگى معلّقز, گرفتار مى شود. من مى دانم كه عده اى از مردم دچار چنين سرنوشتى هستند. من خانم خيلى خوبى را مى شناختم كه زندگى خوبى داشت. هنگامى كه شيرازه زندگى اش به علت مرگ ناگهانى همسرش از هم گسيخته شد, علاقه خود را به هر چيزى در زندگى از دست داد. زندگى او متوقف شده بود. ظاهراً هيچ چيز نمى توانست در زندگى, او را به حركت وادارد. او ديگر هيچ سخن معنادارى بر زبان نمى آورد, و از چيزى در رنج و عذاب بود كه حكيمان قبايل سرخ پوست در آمريكاى مركزى آن را (فقدان روح)11 و روان پزشكان امروزى آن را افسردگى عميق ناميده اند. مردم كمابيش به اين بيمارى مبتلا هستند. بدون شك, همه ما تا حدودى و به دلايلى به آن مبتلا هستيم. براى آن دسته از كسانى كه مى خواهند هم داستان با استيفن وينبرگ12, نتيجه بگيرند كه هر چه ما جهان هستى را بيش تر بشناسيم على الظاهر كم تر به وجود معنا و هدفى در اشيا پى مى بريم, ادامه راه برايشان سخت تر خواهد بود, چرا كه اين اعتقاد با يك ضربه, هر چيزى را از معناى اصلى اش تهى خواهد ساخت. به هر صورت, ما به اقتضاى فطرت خود به عنوان موجوداتى عاقل در پى معنادار ساختن تجارب, اعمال, روابط و زندگى مان هستيم. بخشى از ضروريات و مقتضيات زندگى ما اين است كه در مواجهه با واقعيات زندگى, آن ها را فهم پذير بيابيم, چرا كه چنين پديده هايى, اگر بى معنا باشند, فهم پذير نيستند. نخستين رسالت دين تثبيت و ترويج احساس معنادارى زندگى, به ويژه در برابر شرايط خوف انگيز و تهديدكننده زندگى مانند مرگ است.

زندگى چيست؟

شايد روشن گرترين چيزى كه بتوان درباره زندگى گفت اين باشد كه زندگى به وصف و بيان درمى آيد. اين تعريف, زندگى را به همراه تجارب, اعمال, خاطرات, رؤياها و حكايات در يك مقوله قرار مى دهد. درباره بعضى چيزها فقط مى توان گزارش داد, آن ها را به وصف درآورد و يا درباره آن ها سخن گفت. تنها به شرطى مى توان از يك موضوع سخن گفت كه آن موضوع داراى يك ساختار معنايى ذاتى باشد, چرا كه سخن گفتن از چيزى به معناى مورد نظر, يعنى بر زبان آوردن آن چيز. ما با سخن گفتن درباره موضوع مورد بحث آن را در قالب كلمات و عبارات مى ريزيم كه كاملاً با توصيف آن تفاوت دارد. توصيف يك شىء در ارتباط با آن شىء و درباره آن است. اين توصيف نسبت به خود آن موضوع, جنبه بيرونى و عارضى دارد. توصيف يا گزارش ممكن است در قالب مفاهيمى باشد كه با موضوع مورد نظر بيگانه و نامأنوس باشد, حتى در جايى كه آن موضوع همانند تجربه يا عمل, داراى يك ساختار مفهومى ذاتى باشد. البته موضوع بايد براساس مفاهيمى كه براى توصيف و نقل آن به كار مى رود, مناسب و درخور توصيف باشد. اما مفاهيمى كه براساس آن ها از تجربه يا عملى سخن به ميان آورده مى شود, بايد ذاتى عمل يا تجربه مورد نظر باشند; يعنى تجربه يا عمل, خواه واقعى باشد يا مجعول, بايد به لحاظ مفهومى براساس مفاهيمى ساخته شود كه به يارى آن ها از آن عمل يا تجربه سخن گفته مى شود. درباره يك تجربه يا عمل به زبانى كه به لحاظ مفهومى با آن بيگانه است, سخن نمى توان گفت. نويسنده يك رمان بايد خود نقش يك شركت كننده يا بازيگر را بر عهده داشته باشد, چون در غير اين صورت, او تنها گزارش گر مجموعه اى از تجارب خيالى مورد بحث خواهد بود. و در اين صورت, او ديگر يك رمان نويس [واقعى] نخواهد بود. فقط كسى كه از اعضاى يك گروه است, مى تواند درباره آن چه آن گروه در انجام دادن عمل يا از سر گذراندن تجربه اى متحمل شده يا سهيم بوده, سخن بگويد, اما كسى كه در آن تجربه سهيم نبوده يا از روى احساس هم دلى به نحوى وارد چنين تجربه و حالى مى شود, نمى تواند به معناى دقيق [لازم] درباره آن ها سخنى بگويد. گزارش يا توصيف چيزى تنها از بعد خارجى آن چيز است, ولى سخن گفتن از يك چيز به معناى مورد نظر در اين جا از بعد درونى يا ذهنى آن است.
زندگى يك داستان است, داستانى زنده و واقعى كه مى تواند به وصف و بيان درآيد. روزى پسر يكى از دوستان من بلافاصله پس از مرگ پدرش به من گفت كه به عقيده پدرش تجربه يا زندگى تا زمانى كه به وصف و بيان در نيامده باشد, نمى تواند كاملاً واقعى باشد. به نظر مى رسد كه اين نكته, در مورد رؤياهاى ما نيز صادق باشد. در صورتى كه رؤيابين بلافاصله پس از بيدارى, رؤياى خود را بازگو نكند و به ياد نياورد, به سرعت از خاطره او محو خواهد شد, چنان كه گويى آن رؤيا چندان واقعيتى نداشته است كه در حافظه فرد ثبت و نگهدارى شود. اين مطلب تا حدودى در مورد تجارب بيدارى ما نيز صدق مى كند. ظاهراً بيان و بازگويى يك تجربه به نحوى از انحا به آنْ درجه بالايى از واقعيت مى بخشد. بيان يك تجربه موجب مى شود تا آن تجربه خاص با ديگر تجارب خود فرد و يا تجارب ساير افراد پيوند خورده و بدان وسيله قدرت علّى و روابطش افزايش يابد. هر تجربه به ميزانى كه بازگو نشود, به همان نسبت ناكاراست و به همان نسبت ناكارا بودنش نيز از واقعيت بى بهره خواهد بود.
زندگى, همچون يك داستان يا تجربه, مفهوماً ساختار متصور يك معناى ذاتى است. زندگى شبكه اى از تجارب, افكار, اعمال, خاطرات, طرح ها, پيش بينى ها, روابط و مناسبات اجتماعى, فرض ها, پيش فرض ها و مانند آن هاست كه همه آن ها به هم پيوند خورده و تحت سيطره و حاكميت نوعى خودشناسى است كه سرشت هنجارينى دربر دارد و از فطرت آدمى به عنوان يك عامل شناساى انسانى, به اضافه يك طرح زندگى اى كه خود شخص پديد آورده است, سرچشمه مى گيرد. كليت يك چنين مجموعه پيچيده اى صرفاً وابسته به يك فرد خاص است و از او نيرو مى گيرد. آدميان, هرچند متفردند, مستغرق در خانواده و جامعه اى تاريخى اند و در آن ها رشد و پرورش مى يابند.
آدميان صرفاً مى توانند در يك نظام محيطى فرهنگى ـ اجتماعى رشد كنند, همان گونه كه رشد اندام هاى زيستى, نيازمند يك نظام محيطى زيست شناختى است. اما در عين حال, يك تفاوت مهم نيز ميان آن ها وجود دارد.
در حالى كه اندام هاى زيستى به لحاظ علّى وابسته به محيط زيستى خود هستند, انسان ها نه تنها به يك محيط زيست بومى وابسته اند, بلكه از جهت هويت و هستى خويش وابسته به يك محيط اجتماعى ـ فرهنگى نيز هستند. من شنيده ام عده اى استدلال كرده اند كه افراد انسانى تنها در قالب يك جامعه به عنوان افراد انسانى به رسميت شناخته مى شوند. من با اين نظر در حكم يك تعريف مخالفم, چرا كه از اين نظر به دست مى آيد كه اگر در يك جامعه, طبقه خاصى از انسان ها به رسميت شناخته نشوند, در اين صورت, اين افراد به رغم برخوردارى از تمام حقوق و امتيازات انسانى خود, افراد انسانى نخواهند بود و از اين رو, با اين افراد رانده شده از طبقه از روى بى عدالتى رفتار نشده است, اگر انسان تلقى نشوند. البته در اين ادعا كه در يك اجتماع, فرد انسانى بايد به عنوان فرد انسانى به رسميت شناخته شود تا فرد انسانى باشد, عنصرى از حقيقت وجود دارد, چرا كه فرد بايد تصورى از خود به عنوان يك فرد داشته باشد, همان طور كه يك رئيس جمهور نيز براى اين كه بتواند رئيس جهور باشد و به عنوان يك رئيس جمهور عمل كند, بايد تصورى از خود, به عنوان يك رئيس جمهور داشته باشد. اگر فرد در اجتماعى زندگى مى كند كه در آن به عنوان يك فرد به رسميت شناخته نمى شود, نمى تواند تصورى از خود به عنوان يك فرد داشته باشد, و بدون داشتن چنين تصورى از خودْ قادر نخواهد بود تا به عنوان يك فرد به زندگى خود ادامه دهد. در حالى كه اندام واره هاى زيست شناختى موجوداتى طبيعت بنيادند, انسان ها موجوداتى طبيعى, فرهنگى و معرفت بنيادند.
فرد براى اين كه بتواند در يك جامعه زندگى كند, ناگزير بايد واجد نوعى هستى مبتنى بر معرفت و فرهنگ باشد. زندگى ببرها عموماً بر مبناى طبيعت است, و ظاهراً نخستين محرك هاى آن ها براى زندگى همان خواسته ها, غرايز و انگيزه هاى اساساً جسمانى آن هاست. پاره اى شرايط و ويژگى هاى محيطى, اسباب و عوامل علّيِ رفتارهاى آن هاست كه در حافظه آن ها به صورت ادراكات و خاطرات ابتدايى و اوليه وجود دارد. از اين رو, نوعى عليت نيز وجود دارد كه آن را نمى توان در موجوداتى كه طبيعت بنيادند, سراغ گرفت و بدون آن نيز كم تر مى توان صاحب يك زندگى [معنادار] بود. هر ببر, صرفاً زندگى يك ببر را دارد. ساختمان بدنى يك ببر موجب انسجام و يك پارچگى زندگى اش مى شود, در حالى كه زندگى يك انسانْ سازمان, وحدت و هويت اش را از خودشناسى و طرح و شاكله فرد نسبت به زندگى اش به دست مى آورد. اين موارد به شدّت مبتنى بر فرهنگ و معرفت اند. برداشت يا تصور هر كسى از خود [خودشناسى], يا به گونه اى غير نقادانه, پذيرفته و مقبول فرهنگ است يا به صورتى نقادانه متشكل از قواى معرفت بخش خود او و يا چه بسا تركيبى از هر دوى آن هاست. هرچه طرح و برنامه هاى يك فرد درباره زندگى بيش تر مبتنى بر قواى نقادى و معرفت بخش او باشند, آن فرد از قيد و بند طبيعت و فرهنگ آزادتر خواهد بود و در پديد آوردن زندگى خويش نقش بيش ترى خواهد داشت. تا آن جا كه ما مى دانيم در اجتماعات فرهنگى, انسان ها تنها موجوداتى با مراتب وجودى كاملاً بالايى هستند كه مى توانند زندگى خود را سپرى كنند, چرا كه تنها آن ها واجد قواى معرفت بخش و فرهنگى لازم براى گذران يك زندگى توأم با خودشناسى و طرح زندگى هستند.

معناى زندگى

ما بايد ميان معناى عام زندگى و معناى خاص آن تفاوت قائل شويم. معناى خاص زندگى ممكن است مورد توجه و علاقه عمده يك تذكره نويس يا مورخ و يا هر فرد ديگرى باشد, به شرطى كه به زندگى خود او ارتباط داشته باشد, اما آن چه واجد ارزش نظرى است, تنها پرسش از معناى عام زندگى است. و مسلّماً اين معنا براى همه ما موضوعى بسيار مهم خواهد بود, چرا كه اگر ما درباره آن به نتيجه اى منفى برسيم, جست وجوى معنا در زندگى فردى مان نيز به نتيجه مثبتى نخواهد رسيد. و اگر معناى عام زندگى در كار باشد, اين معنا نيز حايز اهميت است, چرا كه ما بايد در مقام تعريف آن و سپرى كردن زندگى فرديِ معنادار, آن را وارد كنيم و بر آن تكيه كنيم. به علاوه, معناى عام زندگى, معناى زندگى خصوصى ما را نيز تضمين و تقويت مى كند.
همان گونه كه اعتقاد به فهم پذيرى جهان, پيش فرض ما در [مقام] طلب فهم است, معنادار بودن زندگى پيش فرض [ما] در سپرى كردن زندگى است. ما بايد باور داشته باشيم كه زندگى پوچ و بيهوده نيست و داستانى نيست كه ديوانه سبك مغزى روايت كرده باشد, بلكه براى تداوم حيات در كشاكش زندگى داراى معناست. بايد باور داشته باشيم كه ما همچون بازيگرانى كه نقش خود را بدون صحنه اجرا مى كنند, نيستيم. مهم ترين پرسش نظرى ما اين است كه ما براى معنادار ساختن زندگى خويش به چه صحنه اى نياز داريم.
معناى عام زندگى و معناى خاص آن, همچون حديث نفس آن مرد نگهبان در نمايش نامه (مستعمره از دست رفته) يا هر موضوع ديگرى كه بوسيله ساختار معنايى ذاتى اى به وجود آمده باشد, مبتنى بر يك زمينه يا متن است. يك زندگى خاص, ممكن است بر حسب جايگاه فرد در خانواده يعنى بر حسب جايگاه فرد در زندگى والدين, همسر, فرزندان و يا نوه ها, برحسب نقش او در اجتماع و در نهادهايى كه در آن ها شركت دارد, در نهضت ها و جنبش هاى تاريخى و غيره… معنا پيدا كند. كسانى كه بدون ملاحظه معناى عام زندگى فقط به معناى خاص زندگى [خود] مى انديشند, احتمالاً به اين نتيجه مى رسند كه بدون جاودانگى فرد, زندگى بى معناست. تولستوى تصور مى كرد كه اگر در آينده [روزى] زندگى اش به پايان رسد و پس از مدتى به دست فراموشى سپرده شود و آن گاه [بودن و نبودنش] هيچ توفيرى نداشته باشد, در آن صورت, زندگى او براى هميشه بى معنا و به طور تام و تمام هم بى معنا بوده است. حتى اگر خود او نيز زنده بود, باز هم زندگى اش كاملاً بى معنا بود. او اين افكار را فلج كننده زندگى مى دانست. اين افكار و پندارها به مدت پنج سال زندگى اش را متوقف ساختند. شنيده ام كه عده اى از مردم مى گويند كه اگر هيچ حياتى پس از مرگ وجود نداشته باشد, زندگى انسان, هرقدر هم كه وى بر حسب معيارهاى تاريخى مهم و برجسته باشد, همچون زندگى سگى بى معناست. به نظر مى رسد كه اين نكته يكى از علل اصلى و محرك اعتقاد به جاودانگى [روح] باشد. ظاهراً, نكته اصلى اين اعتقاد, اثبات معنادارى زندگى در مواجهه با مرگ و شايد بزرگ ترين چالش در مورد آن باشد.
به هر تقدير, راه هاى متعدّد ديگرى وجود دارند كه افراد براساس آن ها مى توانند در امر سرمدى شركت جويند. من در جاى ديگرى به بيان اين نكته پرداخته ام كه اقتضا مى كند كه جهان داراى يك ساختار مقوله اى غير از آن چيزى كه ما طبق معمول از آن به نظام زيست بومى تعبير مى كنيم, باشد تا موجب پيدايش و بقاى يك موجود زنده گردد, چرا كه مقولات مربوط به يك موجود زنده نمى توانند در متن يا بسترى كه آن موجود به طور كلى فاقد آن ها بوده, به وجود آيند; يعنى هنجارمندى و حيث التفاتى, تابع هيچ تبيينى كه واقعى تر و بسيط تر از واقعيت باشند, نيستند. هر كوششى براى تبيين آن ها, در واقع, آن ها را پيش فرض مى گيرد. و اگر قضيه از اين قرار است, پس اقتضا مى كند كه يك جهان انسان مدارانه, نه تنها باعث پيدايش و تداوم يك زندگى انسانى, بلكه باعث پيدايش و تداوم حيات اندام واره هاى زيست شناختى نيز مى شود.
سؤال درباره معناى موضوعى كه به واسطه يك ساختار معنايى ذاتى ايجاد شده, در واقع, به معناى مطالبه تبيين براى آن و سؤال از علت آن است. سؤال درباره مرد نگهبانى است كه در فكر تجربه اش از روآناك فرو رفته است. [در واقع] سؤال از هدفى است كه براساس آن پل گرين وادار مى شود كه در آن نقطه از نمايش نامه سخنانى را از زبان مرد نگهبان جارى سازد. سؤال مورد نظر [در واقع] در پى يافتن اين مطلب است كه چگونه حديث نفس در معناى نمايش نامه تأثير مى گذارد.
زمانْ يكى از ابعاد مقولى جهان است. واقعيت, صرفاً امرى مربوط به چيزى كه در زمان حاضر [فعلاً] وجود دارد, نيست, بلكه امرى است مربوط به چيزى كه در گستره زمان و در پى لحظه حاضر مفروضى وجود دارد. از منظر امر سرمدى هيچ چيزى نابود نمى شود. البته چيزى كه در يك زمان خاص وجود داشته است, نمى تواند در زمان ديگرى نيز وجود داشته باشد. اما اگر آن چيز براى هميشه وجود داشته باشد, در اين صورت, در جايگاه زمانى خود به عنوان بخشى از فهرست مؤلّفه هاى جهان قرار گرفته و در مرتبه وجودى تأثير خود را خواهد گذاشت. به نظر من, زندگى انسان, بر حسب جايگاه اصلى اش در تركيب و شاكله ابدى جهان معناى غايى خاص خود را دارد و جايگاه زندگى آدمى در جهان نيز به وسيله دو عامل خودشناسى هنجارين و طرح زندگى از يك سو و نحوه به فعليت رساندن كامل خودشناسى و سپرى كردن زندگى براساس طرح زندگى از سوى ديگر, تعيين مى شود.
خودشناسى فرد ضرورتاً تصورى بسيار پيچيده است و ممكن است با توجه به وجوه هنجارين و بالفعل آن به انحاى مختلفى نادرست و يا غير موجّه باشد. وقتى ما به نوعى آگاهى تأمّلى درباره خويش دست مى يابيم, خود را طرحى در حال انجام مى يابيم. ما به خودشناسى اوليه اى دست يافته ايم كه از آموزش ها و تربيت هايى كه در اثر روابط اجتماعى مان در محيط زندگى برخوردار شده ايم, در فرهنگ پديد آمده است. به موازات توسعه قواى نقادى و معرفتى خويش, به گونه اى پيش رونده به بازسازى و ترميم آن خودشناسى اوليه و تحقّق طرح هاى زندگى مى پردازيم. عده اى از افراد عمدتاً مخلوق طبيعت و محيط اجتماعى ـ فرهنگى خود باقى مى مانند. و عده ديگرى نيز با توجه به [شناخت] هويت خود و نحوه زندگى شان به خود چيرگى [خودسرورى] بيش ترى نايل مى شوند.
مدت زندگى براى ما مهم ترين مسئله نيست, بلكه مهم ترين مسئله اين است كه ما چگونه از زمان به بهترين وجه ممكن در توسعه توانمندى ها و تعريف هويت خود و طرح هاى زندگى استفاده كنيم و در جهت يك نظام خير عمل نماييم. عده اى از مردم در ظرف زمان كوتاهى, مى توانند انسان هاى بزرگى شوند و تأثير شگرفى بر تاريخ بشر در جهت تحقّق يك جهان بهتر داشته باشند, البته عده ديگرى نيز ممكن است كه در ظرف همان زمان كوتاه, به يك نيروى شرير مقتدر تبديل شوند و تا حدّ زيادى موجبات تخريب و انحطاط نظم و نظام بشرى را فراهم سازند.
ما به عنوان موجوداتى متفكّر و انديشمند, دانا و كارگزار, داراى سرشتى هنجارين هستيم. سرشت در خودشناسى هنجارين ما هضم و جذب شده و درك هويت مان از همين جاست. بنابراين, ما نسبت به نقادى اخلاقى و منطقى حساس هستيم. ما داراى وجدان اخلاقى و منطقى هستيم, خطاهاى اخلاقى و منطقى, فرديت ما را جريحه دار مى كنند و به آن آسيب مى رسانند. ما بر حسب فطرت مان مخاطب اين فرمان درونى خود هستيم كه به رشد و پيش رفت خويش مدد رسانيم و چنان زندگى را تعريف و سپرى كنيم كه در نهايت, وجدان اخلاقى و منطقى خود را راضى و خشنود سازيم. زندگى ما, با در نظر گرفتن توان مندى ها و اوضاع و احوال مان و آن چه واقعيت زندگى اقتضا مى كند, معنادار است. لوازم و مقتضيات هنجارين [زندگى] هركس از درون فطرت خود او و از شرايط زمانى ـ مكانى خاص زندگى اش بر او اثر مى گذارد. به نظر من, جهان هستى يك فرايند پويا و خلاّق است كه در جهت خود شكوفايى و تحقّق ساختار هنجارين درونى اش, عمل مى كند. لوازم هنجارينى كه اين ساختار را تشكيل مى دهند عبارت از نيرو و توان علّى موجوداتى است كه براى شكوفايى خود وارد عمل مى شوند. به نظر من, عالم هستى از طريق انسانيت در فرهنگ بشرى رفته رفته به نوعى خودشناسى نايل شده و از طريق معرفت مبتنى بر عمل انسان ها به مرتبه وجودى تازه اى مى رسد. ما در آفرينش شريكيم و زندگى ما معناى خاص خود را از رهگذر اين مشاركت ما در كشمكش براى تحقّق آن چه مى بايست باشيم, به دست مى آورد. مى خواهم بگويم كه رسالت ما [در زندگى] اين است كه ما ضربان روشن گرانه, خردمندانه و خلاّق قلب تپنده الهى جهان شويم و براى محقق ساختن آن چه ما بايد در فرديت خود, جامعه و فرهنگ مان باشيم, دست به كار شويم. اين لوازم كه بر ما تأثير مى گذارند و آن لوازمى كه از درون خود ما نشأت گرفته و تا حدودى مقوّم هستى ما هستند و آن دسته از لوازم و مقتضياتى كه از بستر اجتماعى, فرهنگى و فيزيكى ما نشأت مى گيرند, جزئى از ساختار هنجارين, پيچيده و كامل وجودى ما هستند و در اقدام براى تحقّق آن ها نه تنها در جهت خود ـ شكوفايى خودمان, كه به عنوان شركاى در آفرينش, براى تحقّق يا شكوفاسازى خود وجود نيز گام برداريم.
ماحصل كلام اين كه شايد بتوان گفت كه معناى زندگى براى هر انسانى, عبارت از داشتن يك تعريف مناسب از هويت خود و يك زندگى متناسب با همان هويت, قابليت ها, شرايط و فرصت هاست. چنين معنايى از زندگى در كمال وجودى خود فرد, تأثيرش بر زندگى ديگران , نقش آن در نهادهاى اجتماعى آن فرد و در حركت هاى تاريخى و در نهايت, در نقش آن در تحقّق وجود در يك نظام مبتنى بر خير نهفته است. هر زندگى, تعبيرى است از آن چه بايد تعريف شود و گذران زندگى اى است كه سزاوار انسانيت و فرديت هر انسان در شرايط و حالات خاص وجودى اوست. كل عالم خلقت, متمايل به خود ـ شكوفايى وجود در خودشناسى, ابراز وجود و مرتبه تازه اى از آزادى در جامعه انسانى و در نظام اجتماعى مبتنى بر فرهنگ و معرفت است.
شايد در دوران ما كه عصر علم و فن آورى است و فلسفه آن فلسفه اى طبيعت گرايانه است, عده زيادى براى پذيرفتن يك جهان بينى متافيزيكى كه معنادارى زندگى را ممكن مى سازد, آمادگى نداشته باشند, با وجود اين, معناى زندگى و فلسفه اى كه زندگى بدان نيازمند است, پيش فرض هاى اصلى گذران يك زندگى زنده و پويا هستند.

پى نوشت ها:

* مشخصات كتاب شناختى مقاله به شرح زير است:

Adams, E. M., زThe Meaning of Lifeس in International Journal for Philosophy of Religion V.51, 2002, p.71-81.

(از جناب آقاى احمدرضا جليلى كه ترجمه اين مقاله را با متن انگليسى آن مقابله كرده اند, تقدير و تشكر مى شود.)

1.category mistake
2. moral cynicism
3. American Philosophical Association
4. self-transcendence
5. E. M. Adams, Philosophy and the Modern Mind (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975);
E. M. Adams, Metaphysics of Self and World (Philadelphia: Temple University Press, 1991);
E. M. Adams, A Society Fit for Human Beings (Albany: State University of New York Press, 1997).
6.The Lost Colony
7.Pual Green
8. Roandke Island
9. North Carolina
10. Leo Tolstoy, My Confession, trans. Leo Wiener The Complete of Count Tolstoy (Boston: Dana Estes & Co., 1904-1905).
11. the loss of soul

 نقد و نظر ـ  شماره  31و 32 - پاييز و زمستان 1382