بحث از وجود را مي‌توان درازدامن‌ترين بحث موجود، هم در فلسفه و هم در عرفان دانست.
به‌ويژه در عرفان خدامحور از يك‌سو، از وجودي متعالي به نام خداوند سخن مي‌رود و از ديگر سو، هستي انسان به‌عنوان وجودي الهي در ذيل آن وجود متعالي بسط مي‌يابد. اما مي‌توان پرسيد كه عامل پيوند ميان آن باقي به‌خود و آن فاني چيست؟ پاسخ عارفان، عشق است. در اين زمينه كارهاي خوبي صورت گرفته است.
دكتر قاسم كاكايي كه داراي دكتراي فلسفه و حكمت از دانشگاه تربيت مدرس است در اين حوزه صاحب آثار ارزشمندي است. كتاب‌هاي «وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و مايستر اكهارت» و «غياث‌الدين منصور دشتكي؛ منازل‌السائرين و مقامات‌العارفين» از جمله آثار كاكايي است. اخيرا نيز كتاب «هستي، عشق و نيستي» به قلم وي از سوي انتشارات هرمس منتشر شده است. آنچه از پي مي‌آيد گفت‌وگويي است با وي درباره هستي و نيستي از منظر سالكان طريق.
بحث هستي و نيستي و جمع ميان اين دو و عشق، بحثي است كه شما در پژوهش‌هاي جديد خود بر آن تأكيد داشته و مطرح‌شدن آن را در الهيات سلبي به‌خصوص عرفان لازم و ضروري ‌دانسته‌ايد. چرا از ديدگاه شما اين بحث مهم است؟
يكي از بحث‌هايي كه در فلسفه، كلام و عرفان به انحاي مختلف مطرح مي‌شود، بحث تنزيه و تشبيه خداوند است كه در اين موضوع از صفات جمال و جلال خداوند بحث مي‌شود. خداوند صفاتي دارد كه او را برتر و وراي خلق قرار مي‌دهد؛ يعني صفات جلال و صفاتي دارد كه صفات جمال است و باعث تشبيه و نزديكي او به خلق مي‌شود. در اين ارتباط، بحث تعالي خداوند از عالم يا حلول او در عالم مطرح شده است. برخي به تعالي گراييدند كه خداوند، متعالي از خلق است و بعضي به حلول خداوند در عالم نظر دادند اما بيشتر فلاسفه و قسمت اعظمي از متكلمان بحث تعالي را بيشتر بها دادند.
اين بحث ابعاد مختلفي دارد؛ گاهي از تعالي وجودي سخن گفتند و گاهي از تعالي معرفتي. مسئله تعالي در ميان متكلمان و به‌خصوص معتزله، به تنزيه مشهور شده است بدين معنا كه خداوند، بريده از عالم و وراي آن است. ابن‌ميمون كه متكلمي يهودي است ولي در جهان اسلام تعليم ديده و پرورش پيدا كرده است نيز الهياتي را به نام الهيات سلبي بنا مي‌كند به‌نحوي كه بين متفكران غرب، بيشتر ابن‌ميمون به‌عنوان قهرمان الهيات سلبي مطرح شده است. همانطور كه عرض كردم فلاسفه به‌خصوص فلاسفه مشا در خيلي از موارد تنزيهي هستند و خداوند را به‌عنوان واجب‌الوجود مي‌دانند كه صفاتي كاملا متفاوت با ممكن‌الوجودها دارد. واجب‌الوجود در يك‌سو است و ممكن‌الوجود در سوي ديگر.
بسياري از صفات خداوند برمي‌گردد به سلب صفات ممكنات از او، يعني او را بيشتر به‌صورت سلبي مي‌شناسيم. ابن‌عربي در فتوحات تعبير لطيف و ظريفي دارد؛ مي‌گويد كه اگر كار به دست فلاسفه بود، يعني اگر هدايت خلق از سوي خدا به دست فلاسفه بود و آنها مناديان حق در ميان مردم بودند هيچ‌‌كس خداوند را دوست نمي‌داشت و بيشتر مردم هيچ نوع محبتي نسبت به خدا پيدا نمي‌كردند چون كه در مسئله سلب و عدم ‌و نيستي جمالي وجود ندارد كه به آن عشق بورزند، اما چون كار هدايت و دعوت خلق به دست انبياست، انبيا نه‌تنها از زبان تنزيه استفاده كردند بلكه با لسان تشبيه، خداوند را بيان كردند؛ لذا مردم به خداوند عشق مي‌ورزند و با او قرابت حس مي‌كنند.
در لسان قرآن و روايات مي‌بينيم كه سخن از قرب خداوند گفته مي‌شود يعني در فرايند عبوديت به خدا نزديك مي‌شويم و به او تقرب پيدا مي‌كنيم. آيات زيادي از قرآن هم از قرب تكويني خدا به خلق سخن مي‌گويند.قرآن و روايات از يك سو بحث تنزيه و تعالي خداوند را مطرح مي‌كنند و از سوي ديگر بحث نزديكي و قرب وجودي او را كه «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ». اگر متفكر و انديشمندي بتواند جمع ميان اين دو را انجام دهد، در بحث الهيات موفق بوده است.
جمع تنزيه و تشبيه، صفات جمال و جلال و تعادل بين تعالي و قرب همان چيزي است كه هم در كلام شيعه مطرح است و هم در حكمت متعاليه ملاصدرا اما اوج اين موضوع در عرفان مطرح است. البته مي‌بينيم كه اين جمع تعالي و قرب در روايات و ادعيه نيز وجود دارداما آن الهيات سلبي كه در افواه متكلمان متداول است و معتزله و ابن‌ميمون را قهرمان آن مي‌دانند كامل نيست، يعني الهياتي نيست كه منطبق با آموزه دين باشد. به‌نظر بنده عرفا بيش از همه توانسته‌اند كه اين الهيات سلبي را با زبان دين جمع كنند.
مشخصا كداميك از عرفا در اين ارتباط بيشتر موفق بوده است؟
يكي از قهرمان‌هاي الهيات سلبي، به معنايي كه گفتيم، مولانا جلال‌الدين رومي بلخي است كه به زيباترين شكل آن را مطرح مي‌كند. البته در تاريخ فلسفه مثلا فلوطين هم انديشه‌اي دارد كه تا حدودي به اين الهيات نزديك است. وي فوق وجود را مطرح كرده است؛ يعني خداوند را نه وجود بلكه فوق وجود مي‌داند. اين امر را هم ملاصدرا و هم عرفاي ديگر به شكل زيبايي مطرح كردند كه در فوق وجود بودن خداوند به «عدم‌فوق وجود» يعني به بحث عدم‌تعين و بي‌تعيني مي‌رسيم و اينكه ذات خدا اسم و رسم ندارد.
چيزي كه اسم و رسم ندارد به يك معنا مي‌توان اصطلاح نيستي- البته به معناي مورد نظر مولوي - را درباره‌اش به كار برد. اين فوق وجود است، نه وجود: هست بي‌‌رنگي اصول رنگ‌ها/ صلح‌ها باشد اصول جنگ‌ها/ فاعل مطلق يقين بي‌صورت است/ صورت اندر دست او چون آلت است.
چگونه مي‌توانيم به جمع ميان بقا و فنا و جمع ميان جلال و جمال، تعالي و حلول و هستي و نيستي كه شما مطرح كرديد برسيم؟
بحث مهمي كه در اينجا مطرح است بحث عشق است. عشق مي‌تواند اين بحث هستي و نيستي را به همديگر پيوند دهد. به تعبير بنده عشق آن ترقص و نوسان بين هستي و نيستي است كه در مولانا و حافظ موج مي‌زند. مولانا در اكثر مباحث الهياتي تنها راه را طريق عشق مي‌داند كه فصل‌الخطاب است، چنان‌كه مي‌گويد: پوزبند وسوسه عشق است و بس/ ور نه كي وسواس را بسته است كس؛ لذا پوزبند وسوسه‌هاي ظن و گمان و پندار و فكر بوالفضول، عشق است.
مسائلي كه شما مطرح كرديد، يعني جمع بين هستي و نيستي، فنا و بقا، حلول و تعالي و علو و دنو خداوند، پارادوكسيكال است كه با عقل به‌آساني نمي‌توان آن را حل كرد. اينجا جولانگاه عشق است؛ جايي است كه به قول مولانا: عقل در وصفش چو خر در گل بخفت/ شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت. عشق است كه عبد را در پيشگاه رب به نيستي مي‌كشاند و در هستي او مستغرق مي‌سازد.
اين «نيستي در هستي» محصول عشق است. در بحث نيستي و هستي گاهي نيستي را به خدا نسبت مي‌دهيم، چراكه وراي فهم ماست، بي‌رنگ و بي‌نام است. گاهي نيز نيستي به‌ خود انسان و سالك نسبت داده مي‌شود، لذا در بيت مشهور مولوي كه «ما عدم‌هاييم و هستي‌هاي ما/ تو وجود مطلق و هستي ما» (اين قرائت را در قديم‌ترين افرادي كه از مولوي نقل قول كرده‌اند، مثلا در اسفار ملاصدرا مي‌بينيم.) 4 ادعا مطرح است كه بيانگر مسائل ياد شده است: ما عدم‌هستيم و در عين حال، هستي نماييم. تو وجود مطلق هستي.
پس آيا ما وجود داريم يا نداريم؟ وجود داريم اما هستي ما تويي. پس اگر ما عدميم، هستي‌نماييم نه هستي؛ هستيم و نيستيم ولي اگر هستيم، هستي ما تويي. اينجا همان بحث تجلي در وجودشناسي مطرح مي‌شود. در بعد سلوك نيز «آنگه رسي به خويش كه بي‌خواب و خور شوي» يعني ما به اصل خودمان بر مي‌گرديم كه «انا لله و انا اليه راجعون» است. اين به تعبير مولوي عدم‌تعين است: اندروني كاندرون‌ها مست از اوست/ نيستي كاين هست‌ها‌مان هست از اوست.
اين هست‌هايي كه پيدا كرديم تجليات مختلف او است. ما هستي‌نما هستيم؛ يعني همان بي‌رنگي كه رنگ پيدا كرده است. آن بي‌رنگ اصل همه اين رنگ‌هاست و اگر مي‌خواهيم به او برسيم بايد از هرچه رنگ و نيرنگ دست بكشيم. در مثنوي تصحيح نيكلسون بيت «ما عدم‌هاييم و هستي‌ها نما/ تو وجود مطلق و هستي ما» به اين شكل آمده است كه «ما عدم‌هاييم و هستي‌هاي ما/ تو وجود مطلقي فاني نما»؛ يعني نيستي را به خدا نسبت داده و او را فاني‌نما دانسته است كه همه‌چيز ديده مي‌شود جز او چرا كه او از هر تعيني آزاد است .
آن خدايي كه با همه‌چيز همراه است: ««هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ»، در عين حال فاني‌نماست. پس اين نيستي 2 سر دارد؛ از يك سو ممكن است به انسان نسبت داده شود كه نيست ولي در عين حال تجلي است. فرق اين نيستي با نيستي محض اين است كه ما سراب نيستيم بلكه آيينه‌ايم. سراب واقعا آب نيست؛ اصلا معنا ندارد كه آب باشد؛ هيچ نشاني از حقيقت ندارد؛ دروغگو است اما آيينه آب را نشان مي‌دهد. اگر ما آب را در آيينه ببينيم فرق دارد با اينكه سرابي را به شكل آب ببينيم؛ لذا آبِ در آيينه در عين اينكه آب نيست ولي غيرآب هم نيست.
اين بحث نيستي است كه به انسان نسبت داده مي‌شود ولي از سوي ديگر، نيستي به خدا هم نسبت داده مي‌شود كه «لا اسم و لا رسم له». حتي قابل تعريف هم نيست و از اين جهت شبيه عدم ‌است، يعني تعالي منطقي دارد چرا كه هيچ تعريفي از او كه نيستي فوق وجود است، نمي‌توانيم داشته باشيم؛ در هر دو مورد با پارادوكس روبه‌روييم؛ در مورد خدا، با پارادوكس «نيستي در عين هستي» و در مورد انسان، با پارادوكس «هستي در عين نيستي». به هر حال و به حكم «انا اليه راجعون» ما بايد به اصل هستي خودمان كه همان نيستي است بازگرديم؛ نيستي‌‌اي كه عين هستي است.

همشهري آنلاين- سيد حسين امامي