به گزارش خبرگزاری مهر، پنجاه و چهارمین جلسه گروه علمی فلسفه اخلاق مجمع عالی حکمت اسلامی با موضوع لغزش معناشناختی در نظریات اخلاقی با ارائه بحث حجت الاسلام والمسلمین مبینی و با حضور اعضای گروه در اتاق جلسات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد. گزارشی از این نشست را با هم می خوانیم.
خلط میان مقام معناشناسی و مقام وجودشناسی یکی از خلطهای رایج در مباحث فلسفی از جمله مباحث فلسفۀ اخلاق است. صورتهای مختلفی از این نوع خلط وجود دارد، ولی آنچه در این بحث مورد نظر است نادیده گرفتن برخی عناصر معنایی مسلم هنگام ارائۀ نظریۀ وجودشناسانه است. به بیان دیگر، پیش از آنکه دقتهای لازم در تعیین معنای مورد نظر انجام شود، اقدام به طرح نظریۀ وجودشناسانه می شود و به مقتضای آن نظریه، از بعضی عناصر معنایی مسلم چشم پوشی می شود. در این حالت است که برخی انحرافات معناشناختی به وجود می آید، البته همواره این امکان وجود دارد که از مباحث وجودشناختی به اصلاحاتی معناشناختی برسیم، اما چنین اصلاحاتی قیود و شرایطی دارد که معمولاً به آن توجهی نمی شود.
برای توضیح بیشتر، باید میان تحقیق دربارۀ معنایی که از کاربرد یک اصطلاح در ذهن ما متبادر می شود و تحقیق دربارۀ مصداق آن معنا در خارج تفکیک کنیم. در تحقیق اول، که تحقیقی معناشناختی است، یکی از تلاشهایی که صورت می گیرد این است که عناصر معنایی روشن و مسلم در اصطلاح مورد نظر تشخیص داده میشوند، به گونهای که در هر کاربردی این عناصر معنایی لحاظ می شوند و در مواردی که این عناصر معنایی صدق نکنند، از اساس کاربرد آن اصطلاح نیز در آن موارد اشتباه است. برای مثال، معنایی که از کلمۀ «آب» در ذهن ما متبادر می شود مایعی شفاف و بیبو و بیرنگ است که برای رفع عطش مناسب است. حال اگر با حقیقتی (مثلاً بنزین) برخورد کردیم که دارای این ویژگیها نبود، نشانگر این است که دیگر کاربرد کلمۀ «آب» برای آن صحیح نیست.
در تحقیق دوم، که تحقیقی وجودشناختی است، به تحقیق دربارۀ حقیقتی می پردازیم که آن عناصر معنایی بر آن دلالت دارند. در این تحقیق ممکن است ویژگیهایی را از حقیقت آن شئ کشف کنیم که جزء عناصر معنایی ما نباشند. به هر حال روشن است که مفهومی که ما از یک شئ داریم شامل همۀ ابعاد و ویژگیهای آن شئ نمی شود و تنها برخی ویژگیهای بارز آن شئ است که در شکل گیری مفهوم ما از آن شئ نقش دارند. مثلاً حقیقت آب دارای ویژگیهای نهفتهای است که هنگامی که مفهوم آب را به ذهن می آوریم یا کلمۀ «آب» را استعمال می کنیم، آن ویژگیها به ذهن ما تبادر نمی کنند و از این رو، جزء عناصر معنایی به شمار نمی روند. این گونه ویژگیها را دیگر نمی توان از طریق تحقیق معناشناختی به دست آورد، بلکه لازم است به تحقیق بر روی حقیقت آب در خارج بپردازیم تا آنها را کشف کنیم. برای مثال، تنها از طریق تحقیقات تجربی است که دانشمندان دریافتهاند که آب از H۲O تشکیل شده است.
اکنون نکتۀ قابل توجه این است که اگر به طور مثال، به تحقیق تجربی بر روی حقیقتی بپردازیم که آن را مصداقی از مصادیق آب میدانیم و ویژگیای را در آن کشف کنیم که با برخی ویژگیهای معناشناختی مسلم ما دربارۀ آب تعارض داشته باشد، مثلاً ویژگیهای بوی تند و قابلیت اشتعال را در آن مشاهده کنیم، و بر اساس آن حقیقت آب را به مایعی که دارای بوی تند و قابل اشتعال است تعریف کنیم، در این صورت دچار انحراف معناشناختی شده ایم. انحراف معنایی در اینجا به این است که از معنای مورد نظر خود از آب که حاکی از حقایقی خاص است خارج شده ایم و حقیقت دیگری را که این معنا بر آن تطبیق نمی کند بررسی کرده ایم و به اشتباه آن را مصداق همان معنای مورد نظر دانسته ایم.
در برخی نظریات اخلاقی نیز به نظر می رسد چنین انحراف معناشناختی صورت گرفته است و از باب مثال، نظریه ای در وجودشناسی ارزش ارائه گردیده است که با شهودات معنایی ما دربارۀ ارزش همخوانی ندارد، البته این به این معنا نیست که تحقیقات وجودشناختی نمی توانند موجب تحولاتی در ناحیۀ معنا شوند. در واقع، شهودات معنایی ما از یک مفهوم همگی در یک سطح از روشنی و وضوح نیستند، بلکه در حالی که برخی از آنها بسیار روشن و مسلم اند برخی دیگر به گونه ای با ابهام آغشته اند. از این حیث، می توان گفت برخی از عناصر معنایی به جهت روشنی شان جزء هستۀ معنایی به شمار می روند و برخی دیگر از این هسته فاصله دارند و در منطقه های مرزی مجاور با معانی دیگر قرار دارند. تحقیقات وجودشناختی چه بسا منجر به تغییر و تحولات در عناصر معنایی مبهم و مرزی شوند و حدود و ثغور معنایی را دقیقتر کنند؛ اما این تحقیقات به ندرت می توانند در هستۀ معنایی دخالت داشته باشند و عناصر معنایی مسلم را جابه جا کنند، چرا که در این ناحیه همواره خطر انحراف معناشناختی بسیار جدی است.
مسئله ای که در بالا بیان شد در واقع، به یک مسئلۀ روششناسانه برمی گردد و به نقش مهم شهودات و ارتکازات عرفی در تحقیقات فلسفی، بلکه در هر نوع تفکر عقلی اشاره دارد. امروزه بر اهمیت نقش ارتکازات در نظریهپردازیها تأکید میشود و استدلالهایی که برای دفاع از یک نظریه ارائه میشود در بسیاری از موارد متکی بر فهم متعارف و ارتکازات است. اعتناء به ارتکازات و حرکت بر مینای این روش امری مشترک در حوزۀ اندیشۀ اسلامی و غربی است.
در حوزۀ اسلامی، استاد صادق لاریجانی از ارتکازات به عنوان سرمایه اساسی ما در این مباحث یاد میکند و تأکید می کند که سرمایه ما در این بحثها جز ارتکازات هیچ چیز نیست. یک دسته ارتکاز داریم؛ باید ببینیم کدام نظریه اخلاقی با این ارتکازات بهتر سازگار است و از تناقض در میان ارتکازات عاری است؟ یعنی مدلی که ما در کل این بحثها دنبال میکنیم، حتی در بحثهای اصولی، عمدتاً سرمایهاش ارتکازات ماست. ما در اینجا هیچ برهانی نداریم، حتی در تئوریهای علمی هم در نهایت همین است. به تدریج در فلسفۀ علم به همین رسیدهاند که ادعا نکنند که فلان نظریه قابل اثبات است و بقیه قابل نفی است؛ شواهد هیچ وقت یک تئوری را متعین نمیکند، البته ایشان در جای دیگر یادآور میشود که هنگامی که از ارتکازات به عنوان تنها سرمایۀ ما در مباحث یاد میشود، به این معنا نیست که هر گونه ارتکازی بدون در نظر گرفتن رابطهاش با واقع و ارتکازات دیگر حجت است.
... [هرچند] سرمایۀ ما در این بحث ارتکازات ماست اما نه اینکه این ارتکازات خام را به عنوان نتیجۀ نهایی بدانیم و بر آنها متوقف شویم؛ بلکه عملیات بسیاری را میتوان بر روی آنها انجام داد. مثلاً میتوان کشف کرد که یک ارتکاز خلاف واقع است و میتوان کشف کرد که یک ارتکاز با ارتکاز دیگر تناقض دارد و باید آن تناقض را حل کرد. پس هر چند این عملیات ممکن است، اما بالاخره تنها سرمایۀ ما ارتکازات است و بایستی در همین ارتکازات حرکت کنیم.
نکتۀ مهمی که ایشان یادآور می شود نقش نداشتن برهان در بسیاری از نظریه پردازیهای فلسفی و عقلی است. این مطلب با مروری بر نظریه پردازیهای اخلاقی در تفکر اسلامی تأیید می شود، چرا که بدون ارائۀ برهانی روشن با رجوع به ارتکازات و ارائۀ تبیینهایی منطبق بر آنها مباحث را پیش برده اند. در واقع، شیوۀ استدلالی رایج در بسیاری از مباحث عقلی امروزی این است که نظریه پرداز با اتکاء به ارتکازات و شهودات خود تبیینی از مسئلۀ مورد نظر ارائه می دهد و برای نشان دادن نقص تبیین های رقیب و برتری تبیین خود نیز از دلایل ارتکازی سود می جوید البته همواره این امکان وجود دارد که یک نظریه پرداز برای رسیدن به انسجام فکری ناچار باشد از برخی ارتکازات اولیۀ خود دست بکشد، اما اولاً اینها بیشتر ارتکازاتی هستند که در منطقه های مرزی قرار دارند و جزء ارتکازات روشن و مسلم نیستند و ثانیاً مبنای حذف این ارتکازات هم اهمیت دادن به ارتکازات و شهودات دیگر و برتر دانستن آنهاست.
در حوزۀ غربی نیز امروزه برنامۀ بسیاری از فیلسوفان رجوع به ارتکازات عرفی یا فهم متعارف برای پیشبرد مباحث است. بسیاری از دلایلی که به سود یا بر ضد یک نظریه آورده می شوند دلایل ارتکازی و شهودات هستند. در فلسفۀ اخلاق، یک نمونۀ قابل توجه، شیوۀ بحث مایکل اسمیت در کتاب مسئلۀ اخلاقی است. اتکای او در همۀ مباحثش، چه در مقام شرح و نقد دیدگاههای دیگران و چه در مقام بیان نظر خود، ارتکازات عرفی و اندیشه های رایج دربارۀ مفاهیم اخلاقی است که وی از آنها با عنوان platitudes یاد می کند. مراد اسمیت از این اصطلاح انواع گرایشهای ارجاعی و حکمی کسانی است که آشنایی کافی با مفاهیم اخلاقی دارند و در کاربرد اصطلاحات اخلاقی خبره هستند. (Smith, ۱۹۹۴, ۳۹) او برای ارائۀ تبیینی مقبول از حقیقت درستی اخلاقی (moral rightness) به جمع آوری انواع ارتکازات و اندیشه های رایج کسانی که آشنایی کافی با اصطلاح «درستی» دارند میپ ردازد. (Smith, ۱۹۹۴, ۳۹-۴۱)
به اعتقاد اسمیت، یک تحلیل از اصطلاحات اخلاقی باید به گونهای تمام این ارتکازات متنوع را دربربگیرد، وگرنه خطر اینکه چنین تحلیلی اصلاً تحلیلی از اصطلاحات اخلاقی نباشد وجود دارد. (Smith, ۱۹۹۴, ۴۱) مراد اسمیت از این مطلب میتواند این باشد که اگر تحلیل فلسفی ما از مفاهیم اخلاقی با برخی از ارتکازات ما در تعارض باشد، آنگاه خطر دچار شدن به خطایی که از آن به لغزش معناشناختی یاد کردم، جدی میشود. از این روست که اسمیت در طول مباحث کتاب خود، همواره در نقد آرای دیگران میزان تعهد آنها به ارتکازات اخلاقی را میسنجد و یکی از نقدهای اساسی او به آرای دیگران این است که آنها از برخی ارتکازات روشن دست کشیدهاند، بدون آنکه تحلیل مورد دفاع آنها وجه ترجیحی بر این ارتکازات داشته باشد.
در جلسۀ آینده نظریۀ ضرورت بالقیاس الی الغیر که از سوی حضرت آیت الله مصباح در باب ارزش اخلاقی ارائه شده است، از این منظر مورد بررسی قرار خواهد گرفت که به نظر میرسد تبیین ایشان در معرض لغزش معناشناختی قرار گرفته است. اشکالی که در آن جلسه مطرح خواهد شد شبیه اشکالی است که مرحوم محقق اصفهانی به ملاهادی سبزواری وارد می کند. محقق اصفهانی در نظریهاش تلاش میکند ضمن حفظ ارتکازات معنایی دربارۀ ارزشهای اخلاقی، واقعیتی ثابت و غیر قابل تغییر برای آنها اثبات کند، به گونهای که هر موجود عاقلی و در رأس آن خدا به عنوان رئیس عقلا، در مواجهه با آنها حکمی یکسان ارائه کنند. یکی از امتیازات نظریۀ محقق اصفهانی را میتوان پایبندی ایشان به ارتکازات معنایی در باب ارزش اخلاقی دانست. مطابق نظر اصفهانی، یکی از دلالتهای معنایی در خوب و بدهای اخلاقی دلالت آنها بر قابلیت مدح یا ذمّ افعال است. کسی که حکمی اخلاقی را بیان میکند و فعلی را از منظر اخلاقی خوب یا بد میداند، از قابلیت مدح یا ذمّ آن سخن گفته است. اصفهانی به دنبال راهی برای نشان دادن ثبات احکام اخلاقی و عقلانیت آنها همراه با حفظ این عنصر معنایی است و نظریهاش را به بهای حذف این عنصر ارائه نمیدهد.
اصفهانی از این منظر اشکالی را به ملاهادی سبزواری از جهت خروجش از معنای مورد بحث انتقاد می کند. سبزواری در کتاب شرح الاسماء برای مقابله با دیدگاه اشاعره به مسئلۀ رابطۀ ضروری و علی و معلولی میان اعمال انسان و نتایج اخروی آنها، مانند رابطۀ ضروری میان نماز و دخول در بهشت یا خوردن مال یتیم و خوردن آتش، اشاره می کند و ایراد اشاعره در نفی عقلی بودن حسن و قبح را این می داند که آنها حسن و قبح را به این امر حقیقی برنمی گردانند و معتقد به چنین رابطۀ ضروری میان اعمال و نتایج اخروی آنها نیستند، و حال آنکه چنین رابطه ای ثابت شده است و آیات و روایات هم بر آن دلالت می کنند. (سبزواری، ۱۳۷۵، ۳۱۹-۳۲۰)
اصفهانی در واکنش به این ایراد می گوید: و از آنچه در تحریر محل نزاع ذکر کردیم، فهمیده می شود که ثبوت علاقۀ لزومیه [و رابطۀ ضروری] میان اعمال خوب و بد با صورتهای ملائم و منافر در آخرت چنان که مقتضای کشف صحیح و نص صریح است، خارج از محل نزاع است؛ زیرا سخن در تحسین و تقبیح به معنای استحقاق مدح و ذم نزد عقلاست و این معنایی مشترک میان مولی الموالی [یعنی خدا] و سایر موالی می باشد. بنابراین، ایراد محقق مذکور [سبزواری] به اشاعره بر مبنای ثبوت اینگونه رابطه میان اعمال و نتایج آنها خارج از محل بحث و مورد نقض و ابرام است، هرچند چنین چیزی در مسئلۀ اجرای ثواب و عقاب صحیح است و بلکه با تأمل، در مسئلۀ استحقاق و اقتضاء نیز صحیح است، اما به معنای دیگری از استحقاق. (اصفهانی، ۱۳۷۴ق، ج۲، ۳۱۶)
در نتیجه، محقق اصفهانی هر چند رابطۀ ضروری میان اعمال و نتایج اخروی آنرا می پذیرد، اما بحث را به سوی این مسئله بردن یک انحراف معناشناختی به حساب می آورد؛ چرا که بحث بر سر خوبی و بدی به معنای استحقاق مدح و ذم از سوی عقلاست و مراد از عاقل هم اعم از خدا و انسانهای عاقل است. در حالیکه آنچه که سبزواری می گوید نه به معنای قابلیت مدح و ذم است و نه مشترک بین خدا و بندگان است البته اصفهانی می پذیرد که در اینجا نیز ممکن است به جهت رابطۀ ضروری مذکور، معنایی از قابلیت و استحقاق پدید آید، اما این معنا متفاوت از معنای مورد بحث است و مراد آن است که هر عملی در این دنیا قابلیت و استعداد دریافت صورت خاصی در آخرت را دارد؛ اعمال خوب مقتضی صورتهای ملائم و اعمال بد مقتضی صورتهای منافر در آخرت هستند. این معنای از اقتضاء و استحقاق غیر از معنای مورد بحث است و صرفاً به مخلوقات اختصاص دارد و در مورد خدا کاربرد ندارد. (ر.ک: اصفهانی، ۱۳۷۴ق، ج۱، ۲۰۹ و ۳۷۴-۳۷۵؛ و ج ۲، ۴۱۹) به نظر می رسد شبیه این لغزش معنایی برای برخی نظریات معاصر از جمله نظریۀ ضرورت بالقیاس الی الغیر نیز اتفاق افتاده است. در این نظریه از برخی عناصر معنایی مسلم قطع نظر شده است که در جلسۀ بعد به آنها اشاره خواهد شد.