- See more at: http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=13931128001523#sthash.uHRjMGea.dpuf مراد از حکمت تمدنی، حکمتی است ناظر به شایستهها و بایستههای کلی، مطلق، عام و دائم که از عقل نظری (دلیل عقلی) و وحی (دلیل معتبر نقلی)، برای صورتبندی و ایجاد یک تمدن انسانی و اسلامی به دست میآید.
چکیده
این نوشته، در صدد تطبیق عقل عملی بر عقلانیت تمدنی (عقل عامل در عرصۀ تمدن) است تا راه را برای رویکردهای عملی در ساحات متعالی، هموار کرده و تحقق عملیِ آموزههای دینی را ممکن سازد. از رهگذر چنین عقل فعالی در اندیشۀ دینی، نه فقط مقابله با سکولاریزاسیون (نفی آتوریتۀ دین از صحنۀ زندگی) سهل میشود، بلکه کارآمدی دنیوی و تمدنی علوم دینی؛ مانند الهیات و اخلاق در عرصههای کلان اجتماعی، امکان پیدا میکند.
واژگان کلیدی
حکمت عملی، حکمت نظری، عقل نظری، عقل عملی و حکمت تمدنی
مقدمه
تجربۀ تاریخیِ سکولاریسم در غرب، به مسیحیان آموخته است که امکان زیست دینی در نهادهای اجتماعی سکولار ناممکن است. الهیدانان مسیحی، برای اینکه هویت مسیحی خود را در نظام اجتماعی کنونی حفظ نمایند و راه را برای ورود آموزههای مسیحی به زیست اینجهانی هموار کنند، تلاشهای بسیاری انجام دادهاند که نمونۀ آن را میتوان در الهیات سیاسی (political theology)،[1] الهیات اجتماعی (social theology)،[2] الهیات شبانی (pastoral theology)[3] و اخیراً در الهیات عملی (practical theology)،[4] بهوضوح مشاهده کرد.
در الهیات عملی، بسیاری از الهیدانان میکوشند از پدیده های اجتماعی، تفسیر دینی ارائه کرده و در حل معضلات عینی از دین مدد بگیرند تا راهی متفاوت از علوم اجتماعیِ سکولار در رتق و فتق امور اینجهانی پیشنهاد نمایند.[5] آنها برای این منظور و جهت فعالکردن جنبههای عینی و عملیِ معارف دینی و مسیحی از «عقل عملی»، بسیار استفاده کردهاند.
در جامعۀ امروز دنیای اسلام نیز تدابیر دنیوی و تمدنی، همواره مبتنی بر علوم انسانی (مانند علوم اجتماعی) بوده و علوم دینی و الهی (به غیر از فقه) از دخالت در صورتبندی زندگی اجتماعی و اینجهانی برکنار بوده است. علت برکناری علوم الهی از صحنۀ زندگی، نه فقط سیطرۀ سکولاریسم بر زندگی در دنیای اسلام، بلکه عوامل دروندینی بوده است. یکی از این عوامل درونی، بیاعتنایی مسلمانان به برخی از علوم دینی (نه علوم انسانیِ مبتنی بر دین)[6] در تدبیرات دنیوی و اینجهانی بوده است.
به بیان روشنتر، جامعۀ اسلامی در صورتبندی زیست و هویت اجتماعی خود، صرفاً بر شریعت (فقه) که میتوان آن را دینداری حداقلی تصور کرد، بسنده نموده و از ظرفیتهای دیگر علوم دینی؛ مانند الهیات و اخلاق غفلت نموده است. در این میان، بهنظر میرسد مهمترین عاملی که باعث گردیده است که اندیشۀ دینی و اسلامی در عرصۀ تمدنی، ناکارآمد جلوه کند، رویکردهای نظری به دین و غفلت از جنبههای عملی آن بوده است؛ بهگونهای که حتی دانش فقه که دانشی معطوف به عمل است، گاه به موجب همین رویکرد نظری و انتزاعی، از چالشهای عینی و تمدنی دور مانده است که مثال بارز آن را میتوان در خلأ فقه سیاسی (مثلاً در مقولۀ امنیت، جنگ و دولت)، فقه اقتصادی (در مورد بانک، پول و بیمه) و فقه فرهنگی (دربارۀ هنر و هویت) در جامعه امروز مشاهده کرد.
رویکرد عملی در علوم دینی، زمانی ممکن خواهد شد که بتوان ابزار عملی را در صورتبندی دانش دینی لحاظ نمود. اگر بتوان عقل عملی را از نو بازخوانی کرده و بدان توسعه بخشیده و از آن در مراحل مختلف اندیشه و عمل دینی استفاده کرد، آنگاه میتوان شکافهای موجود میان نظر و عمل را کمتر کرده و راه را برای حضور دین در عرصههای اجتماعی هموار نمود.
آنچه در این مقاله مورد تأکید خواهد بود، توسعۀ عقل عملی و تطبیق آن (هم در ماهیت، هم در منابع و هم در روشها) در حوزۀ مطالعات تمدنی است تا ظرفیتهای عقل عملی را در صورتبندی عقل معطوف به تمدن، شناخته و راه را برای فعالشدن عقل معطوف به تمدن (در نظامات تمدنی و در اندیشۀ دینی) هموار کرد. بدین منظور، ابتدا عقل عملی را در حکمت اسلامی و بر اساس آرای گوناگون حکما مورد بررسی قرار داده و امکان تطبیق هر یک از آنها را در مورد عقل عامل در عرصههای تمدنی، مطالعه خواهیم کرد.
آنگاه ماهیت این عقل، گونه های آن، روشها، منابع و مستندات آن را مرور کرده و امکان فعالشدن عقل عملی را در ساحات تمدنی بررسی خواهیم کرد. بیشک با فعالشدن عقل عملی و تمدنی، میتوان گامی مؤثر در جهت شکلگیری علوم دینیِ معطوف به تمدن و آنگاه زندگی و جامعه کارآمد دینی برداشت.
عقل عملی و عقل تمدنی
نخست باید یادآور شد که عقل عملی بیارتباط به «عقلانیت» در علوم اجتماعی نبوده و بلکه در پیوند با آن است. گفتۀ ذیل، این سخن را تأیید میکند: «عقلانیت در جامعهشناسی و سیاست با مفهوم عقل در فلسفۀ الهی، فاصلۀ بسیار زیادی پیدا میکند، اما با مفهوم عقل در اخلاق (علم اخلاق) بسیار نزدیک است. در واقع، عقلانیتی که ما در اصطلاح جامعه شناسی بهکار میبریم، دنباله یا به نوعی مشتق از مفهوم عقل عملی است که امثال ارسطو مطرح میکنند» (لاریجانی، 1375، ش1)
از سوی دیگر، عقل معطوف به عمل (چه بهمثابه قوه عالمه و چه بهعنوان قوه عامله)، شامل عمل فردی و عمل اجتماعی و فرهنگی نیز میباشد. ازاینرو، سخن از عقل عملی ـ که به شناسایی معلوماتی که حاصل اختیار و اراده آدمی بوده و یا امکان ارادهورزی در آن وجود دارد، میپردازد ـ قابل گسترش به حوزه فرهنگ و تمدن نیز هست و بر اساس آن، میتوان از عقلانیت فرهنگی و عقلانیت تمدنی سخن گفته و نسبت آن را با عقلانیت نظری از یکسو و عقلانیت دینی (برآمده از دین) از سوی دیگر، مورد بررسی قرار داد.
تبیینهای متفاوت در فرق میان عقل عملی و عقل نظری
در تفاوت میان عقل نظری و عقل عملی، نظرات متعددی وجود دارد. بسیاری از محققان؛ همچون محقّق اصفهانی و محمدرضا مظفر، تصریح میکنند که فرق میان عقل نظری و عقل عملی بر اساس تفاوت مدرَکات آن دو میباشد (اصفهانی، 1414ق، ج2، ص9؛ مظفر، 1364، ج1، ص222؛ ابن سینا، 1381، ص241 و 243). در توضیح و تفصیل این مدرکات، تبیینهای گوناگونی مطرح شده است.
تبیین اول اینکه: عقل نظری، مربوط به درک اشیای موجودی است که وجود یا عدمِ آنها در حوزه اختیار و قدرت آدمی نیست؛ اشیائی که در متن واقع وجود دارند و وجود آنها در حیطه فعل و اختیار آدمی نیست، اما عقل عملی، اشیائی را درک میکند که وجود آنها منوط به اختیار انسان بوده و با فعل و ترک آدمی، آنها موجود یا معدوم میشوند (نراقی، 1383ق، 1963م، ج1، ص57؛ ابن سینا، 1403ق، ج2، ص352).
تبیین دوم اینکه: عقل نظری، مربوط به درک امور کلّیه است؛ چه امور کلّیای که درباره عمل باشند و چه امور کلّیای که صرف اعتقاد به حساب آیند و منجر به عمل نشوند. اما عقل عملی، مربوط به درک امور جزئی است؛ اموری که به عمل میانجامند؛ مانند علم کلّی به کیفیت ساخت خانه(ابن سینا، 1403ق، ج2، ص352؛ بغدادی، 1373، ج2، ص311).
در تبیین سوم، عقل نظری به درک اموری میپردازد که شأنشان دانستن است و ذاتاً نیازمند عمل نیستند، اما عقل عملی، به درک اموری اقدام میکند که صلاحیت عملکردن را دارند. ابن سینا در «المبدأ والمعاد»، راغب اصفهانی در «تفصیل النشأتین»، محقق اصفهانی در «شرح کفایهْ الأصول» و مظفّر در «اصول فقه»، چنین تبیینی آوردهاند.
در تبیین چهارم، عقل نظری، مربوط به درک اموری است که یقینی و ثابتند. بدین معنا که این امور از ازل تا ابد بوده و هستند و با تغییر زمان و مکان نیز دگرگون نمیشوند، اما معلومات عقل عملی، دستخوش بیثباتی، دگرگونی و نسبیت هستند (غزالی، 1995ق، ص100).
علاوه بر تبیینهای چهارگانه که بر اساس تفاوت در مدرَکات بیان گردیده است، تبیین دیگری نیز در تفاوت میان عقل نظری و عقل عملی انجام گرفته است. شهید مطهری، فرق میان عقل عملی و عقل نظری را در هدف و منظور از این علوم (نه مدرکات آن دو) دانستهاند. بدین معنا که هدف از علم در حکمت نظری، خود علم است و هدف از حکمت عملی، تکامل نفس آدمی از رهگذر عمل است. البته حکمت نظری، خود باعث کمال نفس میشود، لیکن حیث منظور در آن، گاه صرف دانستن است و گاه آثار عملی و کمالی آن میباشد... (مطهری، 1374، ج7، ص230).
تطبیق تبیینهای مختلف از عقل عملی بر عقل تمدنی
بر اساس نظریه اول و تبیین نخست که عقل نظری به خارج از اختیار آدمی عطف توجه دارد و عقل عملی به حوزه اختیارات آدمی ناظر است، میتوان گفت که عقل تمدنیِ ناظر به نظامات اجتماعی، عقلی است فعال در ساحت اختیارات آدمی. این عقل، رفتارهای اجتماعی ـ اختیاری انسان را در عرصۀ تمدن، مورد مطالعه عقلانی قرار داده و آنگاه نسبت به شایستها و ناشایستهای کلان اجتماعی، عزم و اراده میکند. مطابق این تبیین از عقل عملی، (عقل در قلمرو اختیارات آدمی) عقلِ عملی، هم میتواند به تفسیر رفتارهای اختیاری (در مناسبت میان فعل و غایت آن) انسان در عملیات تمدنی بپردازد و هم میتواند تصمیمگیری کرده و اختیارات فردی و اجتماعی انسان را تدبیر نماید.
بر پایۀ تبیین دوم نیز که عقل عملی به امور جزئیه میپردازد، عقل تمدنساز، ذیل عقل عملی قرار میگیرد؛ هرچند که عقل تمدنساز به مقولهای کلان میپردازد، لکن کلانبودن تمدن، مانع از جزئیِ منطقیبودنِ آن نمیشود. در این تبیین، عقل تمدنی، با بهرهجستن از عقل نظری در یک گام و با استنباط رأی کلّی در امور شایسته در تمدن از سوی عقل عملیِ کلینگر در گام دیگر به استخراج و استنتاج رأیی جزئی از رهگذر مقدّمات جزئی یا حسّی میپردازد(تطبیق کلّی بر مصادیق) و بر اساس آن به عمل و طراحی تمدنی میپردازد.
بنا بر تبیین سوم که «عقل عملی» در صدد دانستنهایی است که اقتضای عمل را دارد، عقلانیت تمدنی و عقل تمدنساز، عقلی معطوف به امور عملی و قابل تحقق در عرصه اجتماعی و تمدنی است.
بر اساس تبیین چهارم که در آن معلومات عقل عملی دستخوش تغییر و بیثباتی هستند، عقل تمدنساز نیز که همواره با دو عنصر پیچیده و متغیّر «زمان» (در تاریخ) و «مکان» مواجه است، مصداقی از مصادیق عقل عملی به حساب میآید.
اما با توجه به نظریۀ عقل عملیِ معطوف به هدف و غایت (نظریه استاد مطهری)، عقل تمدنی، عقلی عملی است که هدف آن شناخت برای عمل تمدنی است. در این صورت، کار عقل عملی و یا عقل تمدنی، معطوف به اموری است که در راستای نظامات تمدنی به کار میروند تا بر اساس آن شناختها بتوان نظامهای تمدنی (غایات میانی) و ایجاد یک تمدنِ کلان انسانی و توحیدی (به مثابه غایت نهایی در نگرش اسلامی) را ممکن و محقق ساخت.
نظریۀ مختار
فارغ از اینکه کدامیک از این نظریات درست است و فارغ از آنکه آیا این نظریات قابل جمع هستند یا نه، نکته مهم این است که برخی از نظریات و تحلیلها در مورد عقل عملی، تئوریک بوده و ناظر به چیستی عقل عملی هستند و برخی دیگر نگاه عملی داشته و به کارکردهای عقل عملی اشاره داشتهاند. به بیان دیگر، تحلیلهایی که برپایه «مدرکات» از عقل عملی صورت گرفته، ناظر به جنبههای نظری، هستیشناختی، انسانشناختی و یا معرفتشناختیِ مدرکات عقل عملی است.
اما آنجا که عقل عملی بر پایۀ غایات عملی و هدف تکامل عملی تحلیل میشود (نظریه شهید مطهری)، به کارکردهای اجتماعی در عقل عملی توجه بیشتری پیدا میکند. به نظر میرسد؛ هرچند نظریات ناظر به مدرکات عقل عملی نیز به جای خود، درست و قابل اعتناست، لکن نظریه استاد مطهری، (عقل عملی برای تحقق تکامل عملی) به حوزۀ عینیت تمدنی نزدیکتر مینماید.
لازم به ذکر است که شبکۀ مقاصد و غایات علمی و غایات عملی در عقلانیتورزیِ عاقلِ عالم و عاقلِ عامل، همواره باید مورد توجه قرار بگیرد. شبکۀ «مقاصد نظری» و شبکۀ «مقاصد عملی»، دارای مقاصد میانی و نهایی هستند.[7] در مقاصد نظری، عاقل نظری در صدد کشف مقدمات نظری برای نیل به هدف نهاییِ علمی و معرفتی است. در مقاصد عملی، عاقلِ عملی تلاش میکند مقدمات نظری را برای نیل به اهداف عملیِ میانی و نهایی فراهم کرده و به لحاظ نظری راه را برای عمل فراهم سازد.
در عقلانیت تمدنی نیز عقلانیت عامل، به غایات تمدنی نگاه کرده و با طبقهبندیِ غایات میانی و نهایی، هم گزارههای نظریِ معطوف به عمل را مورد مطالعه قرار میدهد و هم جایگاه اعمال را در شبکۀ اعمال و اهداف عینی (و نسبت شبکۀ اعمال با شبکۀ علمی و نظری) مورد بررسی قرار میدهد. بر این اساس، عقلانیت عملی، نه تنها تکگزارههای نظریِ معطوف به عمل را مورد مطالعه قرار میدهد، بلکه جایگاه هریک از اعمال را در شبکۀ اعمال و اهداف عینی (و نسبت شبکۀ اعمال با شبکۀ علمی و نظری) تعیین میکند و البته همۀ اینها را برای تکامل عملی به انجام میرساند.
همینطور در این تعقل، نه فقط ربط میان یک گزاره و نتیجه عملی آن مورد بحث واقع میشود، بلکه نسبتِ عینی، عملی و شبکهای در میان گزارههای معطوف به عمل نیز مورد مدّاقه قرار میگیرد. این وظیفه در قلمرو عقل عملی و نه عقل نظری میگنجد.
در این میان، دو پرسش مهم در تعییین جایگاه عقل عملی و به تبع آن، عقل تمدنی وجود دارد. نخست اینکه: آیا عقل تمدنی صرفاً به بایدها و شایدهای اجتماعی و تمدنی میپردازد یا اینکه عقل عملی تمدنی در مقام توصیف و تحلیل نیز نقش ایفا میکند؟ همینطور آیا بایدها و شایدهای تمدنی، اموری حقیقی هستند یا باید آنها را اعتباراتی دانست که از سوی افراد وضع میشوند؟ در این قسمت، تلاش میکنیم با پاسخ به این دو سؤال، ماهیت و منزلت عقل عملی (در گسترۀ تمدن) را روشن کنیم.
ماهیّت و منزلتِ عقل عملی و عقلانیّت تمدنی
چه عقل نظری و عقل عملی را از مدرکات عملی و نظری تفکیک کنیم و چه آن را با غایات عملی و نظری تفکیک کرده باشیم، نکته مهم در این میان، ارزش علمیِ عقل عملی و علم حاصل از آن است که در این قسمت بدان میپردازیم.
توصیفی یا هنجاریبودن علوم عملی
بنا بر برخی آراء، عقل عملى، خالی از هرگونه رأی و نظر است. کار عقل عملى، تنها محققساختن آرائى است که از طریق عقل نظرى به او داده مى شود و از آن رو بدان عقل عملی گفته میشود که خدمتگزار و فرمانبردار مراتب مختلف ادراک عقل نظرى است. بر اساس دیدگاه دیگر، عقل عملی و عقل نظری ـ علاوه بر یگانگی در ماهیت ادراکی ـ از جهت متعلّق هم یکی هستند و عقل عملی، همان عقل نظری است که به واسطه هستییافتن معقول و عملیشدن آن (چه در مقام نیت و چه در مقام عینیت)، موصوف به «عقل عملی» میشود.
بنابراین، عقل عملی، کار تفسیری میکند و البته کار تفسیریِ عقل نظری با کار تفسیریِ عقل عملی از حوزه عمل، تفاوتی با هم نخواهند داشت، جز اینکه تفسیر انجامگرفته توسط عقل عملی، منجر به عمل میشود (یا قرار است منجر به عمل شود)؛ در حالی که در تفسیری که عقل نظری از حوزه عمل میکند، ضرورتاً به عمل منجر نمیشود. به بیان دیگر، هرگاه شناخت نظری به اندیشه درباره یک «فعل» منتهی شود (اندراج جزئیات در کلّیات و حتی استنباط آرای جزئی از کلّیات، جزء روشهای عقل نظری است)، این عقل، واسطه تحریک قوا و عضلات میشود و نیروهای عمّاله انسان، تحت تدبیر عقل به کار و حرکت درمیآیند (فیاض لاهیجی، 1383، ص162).[8]
بنا بر این دیدگاه، عقل عملی را میتوان عقل توصیفگر دانست که با توصیف خود، راه عمل را هموار میکند. همچنین اگر عقل عملی، عقلی درّاکه و ناظر به بایدها و نبایدها و شایستها و ناشایستها باشد و گزارههای معطوف به شایستها و ناشایستها، گزارههای خبری باشند (نظریۀ ضرورت بالقیاس در بایدهای اخلاقی)، [9] بیشک این عقل، عقل مفسّر محسوب خواهد شد.
در مجموع به نظر میرسد عقل عملی، (بهمثابه قوۀ درّاکه)، علاوه بر اینکه قدرت ادراکی دارد و بهصورت درک خیر و شر و بایدها و نبایدهای جزئی (رأی جزئی) نمود مییابد و علاوه بر آنکه خود، حد واسط میان عقل نظری و قوای شوقیه و محرکه بوده و قوای شوقیه و محرکه را مهار میکند (اقتدار عقل عملی بر قوای شوقیه و محرکه)،[10] در گسترۀ مقولات تمدنی، نقش تفسیری ـ هرچند به نحو جزئی ـ نیز دارد که تفسیرهای آن، راه را برای عزم عملی آسان میکند.
در واقع، عقل عملی در یک مرحله بعد از دریافت کلیات عقل نظری، به تأمل در جزئیات عملی پرداخته و آنگاه تأملات حاصله را در هم ضمیمه نموده ـ به صورت قیاس، استقرا و یا تبیین عقلایی ـ و سپس اقدام به توصیه عملی میکند و قوای تمدنی و جمعی را برای حرکت اجتماعی و رشد تمدنی، به شوق و حرکت درمیآورد. به بیان دیگر، عقل عملی، علاوه بر تلقی یافتههای عقل نظریِ معطوف به عمل، خود نیز در حیطۀ جزئیات معطوف به عمل، کار تفسیری میکند و بعد با عزمی عملی، قوای نفسانی ـ در فرد ـ و قوای اجتماعی را ـ در جامعه ـ تشویق و تحریک نموده و موجبات عمل را فراهم میسازد. سپس همین قوۀ عقلانی در صحنۀ عمل حضور یافته، همانطور که به راهنمایی رفتارهای فردی و اجتماعی میپردازد، خود از مرحلۀ عمل بهمثابه منبع معرفتیِ جزئی، بیشتر و بیشتر آموخته و آموختههای جدید را در رفتارهای جدید تمدنی به کار میبندند.
اعتباری یا حقیقی
ضرورت سخن از ماهیت اعتباری و حقیقیِ عقلانیت عملی و تمدنی در آن است که اوّلاً: حقیقی یا اعتباریبودن (اعتبار فقهی، اعتبار اصولی و یا اعتبار فلسفی) این عقلانیت، ارزش معقولات تمدنی را معلوم میکند و ثانیاً: روشن میسازد که صاحبان این عقلانیت چه کسانی هستند و با چه روشهایی میتوانند این عقلانیت را به انجام رسانند، علاوه بر آن، ملاکِ سنجش حجیت شرعی ـ که منجز و معذر باشد ـ و حجیت عقلی ـ که کاشف از واقع باشد ـ در عقلانیت عملی نیز از این رهگذر بهدست میآید.
در تبیین مشهورات منطقی و نقش آن در صورتبندی حسن و قبحهای اخلاقی و اجتماعی از یک سو و الزامات و بایدها و نبایدها از سوی دیگر، نظرات مختلفی شکل گرفته است. در این بین، برخی همچون محقق طوسی کوشیدهاند حجیت عقلیِ «بایدها»ی اخلاقی و غیر اخلاقی را ثابت کرده و آن را با عقل نظری و برهانهای نظری مبتنی بر اوّلیات، بدیهیات، تجربیات، مشهورات و امور ظنی پیوند بزنند. دستۀ دوم از نظریات، بایدها و شایدها را نوعی از نظریات اعتباری میدانند که ثمرۀ جعل نفس آدمی (جعل مبتنی بر واقعیات خارجی؛ اعم از آنچه که مشهور است یا بدیهی است) است.
در این نگاه، علوم عملی، بر خلاف علوم نظری، قراردادی و اعتباری بوده و به هیچ وجه ارزش کشف حقیقت را ندارند. ابن سینا آراء و عقاید عملی را قراردادی و اعتباری میداند که چون برآمده از مشهورات و مقبولات هستند، نمیتوانند ضروری، دائمی و کلی باشند. از نظر وی، این قضایا همواره در تغییر بوده و ممکن است عقول انسانی نیز درباره آنها به اختلاف، حکم نمایند (مطهری، 1374، ج7، ص230-228).
اما اینکه چرا و چگونه علومی، مانند طب و منطق را با آن همه فواید و آثار عملی، باید در ردیف علوم نظری بهشمار آورد و علوم اخلاقی و مقررات اجتماعی را جزء علوم عملی و اعتباری دانست، سؤالی مهم است که به نظر میرسد نظریۀ «اعتباریات» علامه طباطبایی در پاسخ به این سؤال، شکل گرفته باشد.
اعتبار در فقه ـ مانند احکام تکلیفی و اعتباریبودن آن ـ با اعتبار در اصول ـ مانند اعتباری بودن «وضع» ـ و آن دو با اعتبار در فلسفه و همینطور اعتبارات اجتماعی، متفاوت است. اما اینکه نظریه علامه طباطبایی در باب اعتباریات بر کدامیک از این مفاهیم تطبیق میکند، اختلاف وجود دارد. برخی آن را اساساً معنای دیگری از اعتباریات میدانند که در آن، «اعتبار»، نه وصف مفهوم است (معنای نخست از اعتبار)، نه در مقابل «اصالت» قرار میگیرد (معنای دوم از اعتبار) و نه بهمعنای فقدان وجود منحاز و مستقل (معنای سوم از اعتبار) است[11] محل نزاع علامه طباطبایی از این منظر در بحث اعتباریات، مفهومی است که تنها در ظرف عمل تحقق مییابند.
در این معنا «اعتبار»، دادنِ حدّ چیزی به چیز دیگر در ظرف عمل میباشد؛ یعنی شیئی را که واقعاً مصداق مفهومی نیست، مصداق آن مفهوم قرار دهیم تا آثار عینی را در عمل بر آن مترتب کنیم. این عمل ذهنی که اعتبار نام دارد، مربوط به ظرف عمل است. اعتبار، فعلی است از سوی اعتبارکننده که در ورای این اعتبار، غایت و هدفی را دنبال میکند که آن غایت، نه حکایتگری از خارجِ واقع، بلکه انجام فعلی در خارج، با انجام اعتباری ذهنی در لفظ است.[12]
از نظر صادق لاریجانی، نظریه علامه طباطبایی، نه از باب اعتبارات محضه (در کلام محقق اصفهانی) است و نه از باب تنزیل (در فقه و اصول) است[13] نظریه اعتباریات علامه، ثبوتاً، نه میتواند از قسم تنزیلات باشد و نه از قسم اعتبارات محضه.[14]
حال اگر عقل عملی بهعنوان رابط میان نظر و عمل در نظر گرفته شود، اعتبار موجود در آن، صرفاً عزمی روانشناختی محسوب میشود که موجب تکوّن ارادۀ آدمی میگردد، سؤال از ماهیت عقل تمدنی را پاسخ نخواهد گفت. البته اگر بخواهیم این سخن را به عقلانیت تمدنی تطبیق داده و جای آن را در پروسۀ فکر تمدنی روشن سازیم، باید گفت که «اعتباریات» بهمعنای فوق (در تفسیر صادق لاریجانی)، نوعی فعلِ تمدنی است و نه علمِ تمدنی.
در واقع، با چنین فعلی قوای اجتماعی تحریک شده و شوق لازم را برای انجام فعالیت تمدنی آغاز مینماید. با این تفسیر، نقش اعتباریات در شکلگیری ارادههای فردی و اجتماعی در تمدن، نقش تکوینی خواهد بود که بهمثابه عوامل تصمیمساز در شکلگیری تمدن، سهم ایفا میکند. مطابق این نظریه، عقلانیت تمدنی آنجا که به «بایدها» و «شایدها» میپردازد و آنجا که به عمل تمدنی مبادرت میورزد: الف) به لحاظ فلسفی، اعتباری هستند. ب) اعتباریاتی مبتنی بر واقعیات هستند (دروغ نیستند). ج) دارای آثار واقعی و عینی میباشند.
در این بین، تفسیر دیگری برای بیان علامه طباطبایی وجود دارد و آن اینکه این نظریه، نه صرفاً ناظر به تکوّن ارادۀ انسانی و نه موجب نسبیت اخلاقی میشود. علامه طباطبایی در این نظریه، نسبت میان «فاعل»، «فعل» و «غایت» را بررسی میکند. از آنجا که ضرورتی علّی و معلولی میان فعل و غایت وجود دارد، نفس انسانی ضرورت موجود میان فعل و غایتِ فعل را به نحو مَجاز میان فاعل و فعل، اعتبار میکند. این اعتبار، اولاً: بیملاک نیست و ملاکش رابطه ضروری میان فعل و غایت است و ثانیاً: بیفایده نیست؛ چون موجب تحریک فاعل به سوی آن فعل میشود.[15] بر این اساس، این نظریه، نه اینکه صرفاً به نحوۀ تکوّن اراده آدمی پرداخته باشد، بلکه واقعاً به خود قضیه برگشته و در نسبت میان فاعل و فعل (به نحو انشائی و نه اخباری) رخ میدهد.
بر اساس این توضیح، میتوان بایدها و شایدهای اجتماعی و تمدنی را نیز اعتباری دانست، لکن ملاک آن، وجود رابطه ضروری میان افعال اجتماعی و غایات اجتماعی است که موجب تحریک عوامل اجتماعی و انسانی در جامعه میشود تا برای نیل به آن غایت، فعل مورد نظر را به انجام رساند.
مستند «بایدها و شایدها»ی تمدنی
یکی دیگر از نکات مهم در بررسی عقل عملی و عقلانیت تمدنی، مستند و منبع بایدها و شایدهایی است که عقل تمدنی در انتخاب اهداف و وسایل و مناسبت میان آنها از آن استفاده میکند. اما اینکه خاستگاه بایدهای تمدنی چیست و ملاک اعتبار و حجیت عقلانی آنها چه میباشد؟ در پاسخ به این پرسش، مستندات متعددی را میتوان مطرح کرد که به هر یک از آنها به طور خلاصه اشاره میکنیم.
الف) عقل نظری
آدمی در سایه عقل نظری به معارف و علوم روی میآورد و با کسب بصیرت، حقایق عالم را مییابد و آنگاه به کمک عقل عملی، به نظم و ترتیب امور زندگی و قانونگذاری در آن میپردازد. از این منظر، اصولاً بدون جهانشناسی، مصادیق و صغریات قضایای حکمت عملی تأمین نشده و آدمی نمیتواند به قانون که حاصل ترکیب منطقی حکمت نظری با حکمت عملی است، دست پیدا بکند. «پس از تأمین این مصادیق و به تناسب آنهاست که احکام مربوط به حکمت عملی که در حوزۀ اوامر و نواهی و در محدودۀ بایستیها و نبایستیها است، صادر میشوند» (جوادی آملی، 1378، ص386).
ب) ملائمت با «منِ جمعیِ عِلوی»
علامه طباطبایی در نظریۀ اعتباریات، چند نوع ملائمت را مطرح میکنند: الف) ملائمت اجزای درون یک شئ با یکدیگر، ب) ملائمت فعل با فاعل و ج) ملائمت فعل با غایت. وجود هر یک از این ملائمتها، به عنوان مستند امور حَسَن و قبیح در زندگی فردی و اجتماعی، اقتضائات کاملاً متفاوتی دارد.
آیا ملائمت افعال با یکدیگر، ملائمت افعال با فاعل و ملائمت افعال با غایتهای میانی و یا نهایی، اموری زمانی و مکانی و متغیّر هستند یا اموری ثابت میباشند؟ اگر ملائمتها اموری زمانمند هستند، چگونه میتوان مرز میان بایدهای نسبی و اعتباری را از بایدهای حقیقی تفکیک نمود و بایدهای تمدنی را با ارجاع به حقیقت، توجیه و تبیین کرد؟ آنچه از کلام علامه طباطبایی برمیآید، نسبیبودن تمایلات و عواطف انسانی، بهمثابه منبعِ اعتباریات آدمی است. استاد مطهری در تفسیر و تبیین سخن علامه، نکتۀ بسیار مهمی را مطرح میکند که نهتنها شبهۀ نسبیت را از بیان ایشان دور میکند، بلکه افق جدیدی از بحث را در مطالعات تمدنی میگشاید.
استاد مطهری، در کتاب «جاودانگى و اخلاق» با حفظ چهارچوب اعتبارىبودن حسن و قبح، تلاش میکند شبهۀ نسبیگرایی را از نظریۀ علامه طباطبایی بزداید. ایشان «من»هاى انسان را به «مَن عِلوى» و «مَن سِفلى» تفکیک کرده و مىگوید انسان داراى «من»هاى ذومراتب است و وجود این دو نوع «من» در درون انسان بدیهى بوده و آدمی بالوجدان آن را مییابد. آنگاه وی تأکید میکند که این نظریه ـ که با کلمات علمای اخلاق و حکمای اسلامى در بحث نفس سازگار است ـ مى تواند جاودانگى حسن و قبح در اخلاق را تصحیح کند.
بر این مبنا، «من سفلى» براى خود، اعتبارهایی (حسن و قبح ها، باید و نبایدها و فضایل و رذایل اعتبارى) دارد که همۀ آنها برخاسته از خودخواهى ها و تمایلات حیوانى او بوده و تغیّر و نسبیّت در آنها راه دارد، اما «من حقیقى» یا همان «من علوی» که همه انسانها در آن مشترکند، چنین نبوده و نسبیّت، در آن وجود ندارد؛ مثلاً کمالجویی، عدالتدوستی و تنفر از ظلم، از قبیل فطریاتی هستند که همه در آن اشتراک نظر داشته و تغیری در آن وجود ندارد.
آنچه در تحلیل «حسن و قبح» و همینطور تبیین ریشۀ «الزامات» برای یک فیلسوف تمدن یا یک الهیدانِ تمدنگرا اهمیت دارد، وجود الزامات خاص در هر یک از «من علوی» و «من سفلی» در انسان است. الزامات «من علوی» صرفاً الزاماتی اخلاقی و متعالی است؛ در حالی که الزامات «من سفلی»، الزامات مربوط به تدبیر دنیوی در ناحیه فرد، جامعه و تمدن است که ضرورتاً اخلاقی نیستند. البته شاید در این میان، برخی از بایدهای «من سفلی» نیز بار اخلاقی داشته باشند، لکن آنچه برای من سفلی اهمیت دارد، تدبیر اینجهانی ـ هرچند در راستای اهداف متعالی ـ است. بر این اساس، بایدهای (اعتبارات) برآمده از من علوی انسان، به علوم عملیِ متعالی و «ثابت» منتهی میشود و بایدها (اعتبارات) برآمده از من سفلی به علوم عملی سفلی و البته «متغیر» منجر میشود.
نکته مهم در این توضیح ـ فارغ از سرنوشت این بحث در نظریه علامه طباطبایی ـ وجود اعتبارات نسبی در حوزه امور مربوط به من سفلی است. اگر من سفلی انسان، قابل تغییر است و اعتبارات نیز در همین ساحت رخ میدهد، آنگاه در رویکرد تمدنی که مربوط به من سفلی آدمی است ـ بنا به تعریفی که از تمدن وجود دارد ـ، اعتبارات در ساحت تمدنی نیز که با وساطت عقل عملی انجام میگیرد، متغیّر خواهد بود.
بنابراین، عقلِ عامل در حوزه تمدنی، عقلی اعتبارساز و البته نسبی خواهد بود. نسبیبودن در اینجا، نه بهمعنای فقدان منطق در بایستهها و شایستههای تمدنی است، بلکه بهمعنای تغییرپذیری این بایستهها، بر اساس تغییر در عواطف و تمایلات آدمی، تغییر در افعال اختیاری خود و دیگران، تناسب و عدم تناسب میان افعال اختیاری و تغییر در اهداف میانی ـ و نه اهداف نهایی ـ است. در این نقطه است که عقل عاملِ در تمدن، حسابگری کرده و متناسب با هر موقعیتی و بر اساس منطق عملِ بههنگام، به تصمیم درباره بایدها و شایدها میپردازد. بنابراین، بایدهای متلائم با نفس فاعل با غایتِ فعل و با بایدهای دیگر انسانی، بایدها متغیری است.[16]
به نظر میرسد نظریۀ محقق اصفهانی را نیز میتوان ذیل همین مستند (ملائمت با من علوی) قرار داد. بر اساس نظریۀ ایشان، آدمی خودش را دوست دارد (حب به ذات) و طبیعتاً کمالات خودش را هم دوست دارد و مى داند براى وصول به این کمالات، باید جامعه، داراى انتظامى باشد. ازاینرو، انتظام جامعه را برای نیل به کمالات خود و تحقق حب ذاتی خود دنبال میکند. انسان میداند که عدل، جامعه را منتظم و ظلم، جامعه را مختل مى کند. لذا وی در پی ترویج عدل و جلوگیرى از ظلم میرود. آنگاه او چون میداند که بناگذاشتن بر مدح عدل و ذمّ ظلم، به ترویج عدل کمک مى کند. بنابراین، بهطور جمعی چنین بنایی را شکل میدهد و بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم میگذارد و «هذا ما یسمى الحسن و القبح».[17]
حال اگر چنین استدلالی درست باشد که عقلاً حسن و قبحِ مقولاتی، مانند «عدل» و «ظلم» را با سنجۀ حب به ذات و کمالات ذاتی نفس محک میزنند و انتظام اجتماعی را طریقی برای نیل بدان کمال میدانند، به طریق اولی «بایستهها» و «شایسته ها»ی تمدنی را (که روشنی و بداهت حسن عدل و قبح ظلم را ندارند) هم باید با استناد به حب ذات، کمال نفس در نظم اجتماعی سنجش کنند.
ج) فطرت اجتماعی
فطرت، بهمعنای وجود ویژگیهای خاص، در اصل خلقت و آفرینش است که شناخت خاص و گرایشهای خاصی را اقتضا میکند. بینشها و گرایشهای فطری که بر آمده از نحوه خلقت آدمی است، نهتنها حجیت داشته و نیاز به دلیل در مقام ثبوت (وجدان آن دلیل بر اعتبار آن است) و اثبات (در برخی از موارد در مقام اثبات) ندارند، بلکه خود ملاکی است برای سنجش دیگر بینشها و گرایشهای فردی و اجتماعی.
نکته مهم در فطرت که جزء سرشت انسان است ـ اکتسابی نیست ـ، آگاهانهبودن آن در مقایسه با غریزه است. به بیان روشنتر، هرچند غریزۀ آدمی نیز آگاهانه است، لکن فطرت، «از غریزه آگاهانهتر است» (مطهری، 1378، ج3، ص466). نکته مهم دیگر اینکه: اوّلاً: امور فطری در همه آدمیان به ودیعت نهاده شده است و اصولاً هیچ بشری بدون فطرت الهی، خلق نشده و نمیشود و ثانیاً: اینکه: امور فطری از گزند هر تغییری مصون بوده و شرایط زمانی و تفاوتهای تربیتی، موجب تغییر و تعویض گرایشها و بینشهای ثابت فطری نمیشود (جوادی آملی، 1378، ص28-27).
حال، ملاک فطریبودن در امور عملی چیست؟ برخی از اندیشمندان معاصر، ملاک فطریبودن در حکمت نظری را با ملاک فطریبودن در حکمت عملی تفکیک میکنند. در این منظر، ملاک در فطریبودنِ ادراکِ «هست و نیست»، بدیهی و یا اولیبودن در حکمت نظری است. اما ملاک در فطریبودن ادراک بایدها و نبایدها، (در عقل عملی) به بدیهیات حکمت عملی، یعنی «حسن عدل و قبح ظلم» باز میگردد. به بیان دیگر، در حکمت نظری، اصلی بدیهی داریم که امتناع تناقض است و اصل بدیهی در حکمت عملی، همان حسن عدل و قبح ظلم است. تفاوت حکمت نظری و حکمت عملی در این نوع از بدیهیات در آن است که بدیهیات مربوط به حکمت نظری، منوط به روابط اجتماعی نیست؛ یعنی روابط اجتماعی نباشد، ثبوت شئ برای خود شئ ضروری است و اجتماع نقیضین یا سلب شئ از نفس خود، محال است. اما بدیهیات عملی در حکمت عملی، مبتنی بر روابط اجتماعی است (همان، ص31-30).
علاوه بر تفکیک فوق، در امور فطری باید میان مقام ثبوت و مقام اثبات نیز تفکیک کرد. در مقام ثبوت، انسانها بدون تعلیمگرفتن از دیگری، در هر زمانی و زمینی آن قبیل فطریات را درک کرده و بدان گرایش دارند. اما در مقام اثبات، باید از راههای منطقی برای اثبات این امور فطری استفاده کرد. در مقام اثبات، ممکن است کسی دچار مغالطه شود و امور غیر فطری را فطری و امور فطری را غیر فطری بداند. ازاینرو، باید از استدلال بهره گرفت تا مغالطه دفع گردد. بنابراین، اگر گفته میشود که امری فطری است و به دلیل فطریبودن، نیاز به دلیل ندارد، بدان معناست که آن چیز، واسطه و علت ثبوتی نمیخواهد، نه واسطه در اثبات؛ چرا که ممکن است در اثر نظریبودن، در مقام اثبات، نیازمند علت باشد (همان، ص38-37).
بر این اساس، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات ـ در برخی از امور روشن ـ اصل «وجدان» و «یافتن» امور فطری، میتواند دلیلی بر حقیقیبودن آن باشد. در واقع، «فطریبودن»، مانند «بدیهیبودن» است؛ یعنی همانطور که در بدیهیبودن نمیتوان آن را به امر دیگری ارجاع داد و بدیهیات را، مانند بزرگیِ کل از جزء، به صرف «وجدانِ» آن در درون، قبول کرد، فطریات را نیز به همین علت میتوان پذیرفت، بیآنکه خارج از آن دلیلی را جستوجو کنیم (همان، ص472).
آنچه از بحث فطرت در عقل عملی و تمدنی، حائز اهمیت است و میتوان آن را به عنوان منبع عمل عقلانی و عقلانیت عملی در نظر آورد، نه فطرت فردی، بلکه فطرت اجتماعی است. چند نوع فطرت در عرصۀ اجتماع اهمیت پیدا میکند: الف) ارتباط «فطرتهای فردی» با یکدیگر (جامعۀ فطری که مبتنی بر فطرت افرادِ مختلف باشد)، ب) «فطرت اجتماعی» (فطرت گرایش به دیگری)[18] و ج) «فطرت جامعه» (جامعه، بهمثابه یک وجودِ (فلسفی) شعورمندِ اصیل که مانند تک تک فرد انسانی دارای گرایشها و بینشهای فطری است).
همانطور که «فطرت جامعه» متأثر از فطرتهای فردی است، فطرتهای فردی نیز متأثر از فطرتِ جاری در جامعه است. موارد فوق از فطرت، هرگز جدای از یکدیگر نیستند، بلکه «فطرتهای فردی» در بهوجودآمدن «فطرت اجتماعی» و «فطرت جامعه» اثرگذار هستند؛ همانطور که «فطرت اجتماعی» در رشد یا زوال فطرتهای افراد تأثیر واضحی دارند.
گفتنی است، فطریاتِ شکوفاشده میتوانند در شکلگیری مشهورات، مسلمات و آرای محموده در جامعه مؤثر واقع گشته و عقل عملی را به آرای محموده در مقیاس اجتماعی و تمدنی رهنمون شوند.[19] توجه به فطریات (سهگانۀ مذکور) در ساختار آرای محموده، منابع عُرفی صِرف را به منابع فطری بدل ساخته و سرچشمههای عقل عملی و اجتماعی را به دین نزدیکتر میسازد. علاوه بر مشهورات و آرای محموده، سیرۀ عملی عقلا نیز از فطریات آدمی متأثر میشوند.[20] طبق برخی از نظرات محققان؛ همچون علامه طباطبایی، حجیت بنای عقلا، ذاتی است و ردع از آن نیز نامعقول است؛ چرا که بنائات عقلا، منبعث از فطرت انسانی است و چون آدمی، مفطور به آن است، ردع از آن نیز ناممکن است (طباطبایی، بیتا، ص205).
د) تجربۀ اجتماعی
آنچه پیش از این در مورد منابع و خاستگاه عقل عملی گفته شد، هر سه، اموری انسانی و برآمده از درون انسان است؛ در حالی که به نظر میرسد عقل عملی صرفاً برخاسته از منابع جوشان درون انسانی (ذهنی یا قلبی) «زبان انفسی» او نیست، بلکه یک سلسله واقعیاتی در بیرون از انسان وجود دارد که دستساختۀ آدمی نیستند.
برخی از این واقعیات به طبیعت برمیگردد و برخی دیگر، به نظام هستی و آفرینش بازمیگردد و برخی نیز به سنتهای الهی در جوامع انسانی و واقعیات اجتماعی در گذشته، حال ـ و احیاناً آینده ـ مربوط میشود. واقعیاتی که بیرون از شخصیت انسانی است، «زبان آفاقی»ِ خداوند هستند که خداوند گفتهها و «کلمات تکوینی» خود را در آن جاری و پیاده نموده است.[21] کسی که بتواند کلمات تکوینی خدا را به درستی دریابد و شهود نماید، نهتنها میتواند زبان انفسی را فهم نماید، بلکه میتواند «کلمات تدوینی» حق و آنچه در کلام الله ظاهر گردیده را نیز درک نماید.
ازاینرو، باید بر این نکته تأکید کرد که علاوه بر امور انفسی، امور آفاقی (آنچه که بیرون از نفس است؛ اعم از واقعیات فیزیکی یا متافیزیکی) و هر آنچه که در زندگی روزمره اجتماعی رخ میدهد و به تجربه انسان در میآید، در شکلگیری عقلانیت عملی فرد و جامعه اثرگذار بوده و آدمی را بر اساس زبان عینی و اجتماعی، به فکر و تأمل در عمل وامیدارد. بنابراین، توجه به تجربیات اجتماعی و هر آنچه که این تجربیات را بیان میکند، میتواند به عنوان یکی از منابع و سرچشمههای الهامبخشِ عقل عملی، تلقی شود.
هـ) دین
آنچه تا کنون از منابع عقل عملی گفته شد، عقل عملی مستقل و خودبنیاد بود که میتوانست با تکیه بر امور انسانی ـ درونی و بیرونی ـ ، ماده و صورت استدلالش را پیدا کرده و به نتیجه عملی برسد. به بیان دیگر، استنباطات عقل عملى، گاه استقلالی بوده و گاه با استناد به شرع انجام میشود. سهم دین و منابع دینی در صورتبندی عقل عملی، به دو صورت قابل تصویر است. آنجا که دین میتواند «منبع» مستقل عقلانی در صحنه عمل محسوب شود، دین بهمثابه منبع، راهگشای امور عملیای خواهد بود که عقل، به تنهایی عاجز از فهم آن و یافتِ راهکار عملیِ مناسب در مواجهه با آن است.
وقتی که عقل، راهکارهای عملی را از منبع وحیانی به دست میآورد، اوّلاً: آن را با عقل انسانی فهم میکند و ثانیاً: آن را در ارتباط با شبکۀ رفتاری در جامعه و تمدن تعریف و تبیین کرده و سهم آن عملِ برآمده از دین را در نسبت با دیگر رفتارهای فردی و اجتماعی معلوم میسازد.
علاوه بر منبعبودنِ دین، میتوان از دین به عنوان «معیار» رفتاری نیز استفاده نمود. سخن از معیاربودن دین، وقتی مطرح میشود که اوّلاً: آموزههای دینی با عقل عرفی و عمومی فهم نگردد و ثانیاً: قلمرو اجرای آن آموزههای رفتاری، مختص به مؤمنان به آن دین باشد. در چنین صورتی، میتوان از دین، بهمثابه «معیار» در جامعۀ مؤمنان استفاده کرد. در این صورت، نهتنها دین بهمثابه منبع اخذ بایدها و شایدهای اجتماعی و تمدنی خواهد بود، بلکه بایدها و شایدهای برآمده از عقل مستقل نیز به دین عرضه شده و از آن، بهمثابه معیار در صحت و سقم مشهورات، مسلمات، مقبولات، آرای محموده و تجربیات استفاده کرد.
برتری عقل عملی بر عقل نظری در نگرش تمدنی
بسیاری از اندیشمندان، در مقام مقایسه، عقل و حکمت نظری را ارزشمندتر از عقل و حکمت عملی دانستهاند. از تعابیری که برخی از دانشمندان؛ مانند خواجه نصیرالدین طوسی،[22] قطبالدین رازی،[23] لاهیجی،[24] غزالی،[25] و دیگران آوردهاند، به نظر میرسد که عقل نظری، متأثر از عالم بالاست؛ در حالی که عقل عملی با تأثیرگذاری بر بدن، متصرف در عالم ادنی میباشد. از آنجا که علوم حاصل از عقل نظری از توجه نفس به عالم عقول بهدست میآید و عقل عملی، نفس را متوجه تدبیر بدن و عالم طبیعت میکند، باید عقل نظری، موجب ترقّی نفس و عقل عملی به تنزّل نفس بیانجامد.
با این همه، برتری عقل عملی نسبت به عقل نظری از منظری دیگر مورد تأکید قرار گرفته است که «عقل نظری، چون مربوط به معارف الهیه و علوم قدسی است، بلندمرتبهتر از عقل عملی قلمداد میشود، وگرنه اساساً منزلت علم، پایینتر از عمل میباشد؛ چون علم، وسیله و عمل، مقصود است و همانطور که میدانیم، وسیله، همیشه پستتر از مقصود است» (مدرسی، 1371، ص14).
با در نظر گرفتن منزلت عمل و اهمیت آن در مقایسه با منزلت علم، (فارغ از موضوعات آن دو) حکمت عملی و عقل عملی را باید برتر از عقل نظری و حکمت نظری تلقّی کرد؛ زیرا گرچه عقل نظری پایههای فکری و بنیادهای معرفتی عمل را استوار میکند، اما سلوک فردی و اجتماعی ـ به عنوان غایت علم ـ ، تنها با عقل عملی میسور میشود. این برتری در صحنه عمل تمدنی و صورتبندی نظامات اجتماعی، بیشتر جلب توجه میکند؛ هرچند شکل تمدنی و هویت آن، منوط و مبتنی بر مبانی نظری و مباحث پایه درباره «هستها» است، لکن در مرحله تعیین اهداف و غایات زندگی اجتماعی و صورتبندی مناسبات رفتارهای تمدنی با غایات آن، تنها عقل عملی است که میتواند بدان اهتمام بورزد و نقش مدبرانۀ خود را در شکلبندی زندگیِ شایسته، به درستی ایفا کند.
از طرف دیگر، به لحاظ اهمیت در حوزه مطالعات مربوط به «عقل و وحی» نیز عقل عملی مهمتر از عقل نظری بهنظر میرسد؛ چرا که اولاً: تعداد چالشهای امروزین میان «عقل و وحی» در ساحت عمل (مانند مسأله حقوق بشر، آزادی، دموکراسی، هویت، خشونت و صلح)، بیش از تعداد آنها در وادی تئوری و نظر است. ثانیاً: این چالشها که حاصل عقل و عقلانیت عملی است، پیوند تنگاتنگی با حوزه عینیت اجتماعی و زندگی انسان معاصر داشته و آثار آن نیز در متن زندگی، کاملاً محسوس و فوری است.
ثالثاً: تغییر شتابان در عقلانیت عملی که نه فقط با امور کلی (استنباط رأی کلی در امور شایستۀ فعل)، بلکه با امور جزئی ـ در مرحله تطبیق کلی بر مصادیق ـ هم سر و کار دارد و دگرگونی مداوم در ساحت عمل (متعلَّق عقل عملی)، پیچیدگی نسبت آن را با حوزه وحی ـ هم وحی معطوف به عقیده و هم وحی معطوف به عمل ـ بیشتر نموده و توجّهِ پیوسته و نو به نو به آن را ضروری میسازد. رابعاً: عقل عملیِ مبتنی بر اندیشه دینی است که میتواند با نظام تمدنیِ سکولار چالش کرده و راه را برای زندگیِ دینی هموار سازد. به بیان دیگر، نظام تمدنیِ سکولار، حاصل عقلانیتِ عملی و تمدنیِ مبتنی بر نظام فکریِ سکولار است و چالشکردن با چنین نظام تمدنی سکولار و مدرن نیز تنها از رهگذر عقلانیتِ عملی و تمدنیِ مبتنی بر نظام اندیشه دینی امکانپذیر میشود.
نتیجهگیری
عقل تمدنی را میتوان عقل جمعی دانست که متکی به فرد نیست. حاضر و شاهد در صحنۀ زندگی است (عقل حاضر). ناظر به حوزههای عقلی و علمی دیگر است (عقل ارتباطی و عقل کلّیاب). معطوف به زمان و مکان است و در گفتوگوی با شرایط زمانی و زمینی، تکامل مییابد (عقل تکاملی). در صدد حل معضلات کلان جامعۀ انسانی است (عقل تدبیری). در همه مراحل و مصادیق عقلورزی، آموزههای دینی را، هم به عنوان منبع و هم بهمثابه ملاک در نظر گرفته و تکامل، انتقاد و تدبیر را در چارچوب شریعت (دین) دنبال میکند (عقل دینی). به چنین عقلی میتوان «عقل تمدنی»، اطلاق کرد و حکمت حاصل از آن را نیز «حکمت تمدنی» دانست.
حکمت تمدنی، با استفاده از انواع عقل عملیِ معطوف به نظام اجتماعی، به نظامی از ابزارها و وسایل شایسته، برای نیل به اهداف کلان و غایات شایسته انسانیای که باید در زندگی اینجهانی و تمدن دنیوی مورد اهتمام و برنامهریزی قرار بگیرند، دلالت میکند. بر این اساس، مراد از حکمت تمدنی، حکمتی است ناظر به شایستهها و بایستههای کلی، مطلق، عام و دائم که از عقل نظری (دلیل عقلی) و وحی (دلیل معتبر نقلی)، برای صورتبندی و ایجاد یک تمدن انسانی و اسلامی بهدست میآید.[26]
البته اطلاق حکمت به معقولات کلی در عقل عملی، بدان معنا نیست که عقل عملی همواره به کلیات پرداخته و از توجه به جزئیات و انطباق کلیات بر جزئیات عاجز بماند؛ بلکه همانطور که پیش از این هم گفته شد، عقل عملی در یک مرحله (مرحلۀ شناخت) درک کلیات کرده و از عقل نظری در این رتبه، مدد میگیرد و در مرحله دیگر، (مرحلۀ عمل) کلیات را بر جزئیات تطبیق کرده و به درک جزئی از شرایط و افعال خارجی میپردازد.
پی نوشت ها:
[1] الهیات سیاسی یا الهیات عمومی، شاخهای از فلسفه سیاسی و الهیات عملی است که مباحث فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی را با رویکرد الهیاتی و برپایۀ مفاهیم برآمده از الهیات، مورد مطالعه قرار میگیرد.
[2]. شاخهای از الهیات است که تلاش میکند از ظرفیتهای الهیات در حل معضلات اجتماعی استفاده نماید. در ایران، برخی چنین تعریفی را از الهیات اجتماعی عنوان کردهاند: «الهیات اجتماعی» را در چارچوب اندیشۀ اسلامی چنین تعریف کردهاند: «الهیات اجتماعی» به آن بخش از دانش الهیات اطلاق میشود که به حیات اجتماعی انسان و عوارض و لوازم و تبعات آن حیات؛ همچون حکومت، دولت، اقتصاد، داد و ستد، تعلیم و تربیت، قضاوت و فصل خصومت، جنگ و صلح، ازدواج و طلاق، هنر و ورزش، آیینها و مناسک دینی میپردازد، ر.ک: دوفصلنامه تخصصی و پژوهشی الهیات اجتماعی، پاییز 1388، ص1.
[3]. الهیات شبانی، شکل سادۀ الهیات عملی است که محدود و متمرکز به رفتارهای کلیسایی و اعمال مربوط به روحانیون میشود و امور حرفهای کشیشان را مورد مطالعه قرار میدهد، ر.ک:
Maddox, (1991), “Practical Theology, a Discipline in Search of Definition,” Perspectives in Religious Studies 18. p. 161.
[4]. الهیات عملی، اندیشیدن درباره عمل فردی و اجتماعی انسان به روش الهیاتی است. این نوع از الهیات که مسائل الهیاتی خود را از «خیابان» برمیگزیند، در گام نخست، به تحلیل و تفسیر الهیاتی از واقعیات اجتماعی و فرهنگی پرداخته و سپس با نگرش انتقادی به آسیبهای ایمانی و دینی فرهنگ موجود، به طرح پیشنهاداتی برخاسته از منابع الهیاتی، برای گشودن راه زندگی ایمانی برای مؤمنان (حل معضل اندیشه دینی و زندگی دینی) و همینطور حل معضلات زندگیِ انسانِ غیر مؤمن تلاش میکند، ر.ک: حبیبالله بابایی، «درآمدی بر «الهیات عملی» در اندیشۀ دینی مدرن»، نقد و نظر، ش61، سال شانزدهم، بهار 1390.
[5]. برای مطالعه بیشتر در مورد الهیات عملی، ر.ک:
James Woodward and Stephen Pattison, The Blackwell Reader in Pastoral and Practical Theology, (USA, Malden, Massachusetts: Blackwell Publishers, 2000).
[6]. اینجا سخن، نه در مورد علوم انسانی و امکان دینی و غیر دینی بودن آن، بلکه دربارۀ امکان صورتبندی علوم دینی (مانند کلام و الهیات) با عطف توجه به کارکردهای تمدنی و اینجهانی است.
[7]. در صورتبندی عقلانیت عملی و قلمرو آن، توجه به شبکۀ غایات انسانی (فردی و اجتماعی، ذهنی و عینی، نظری و عملی) و انواع آرمانهای انسانی، هم در بهوجودآمدن معقولات عملی و هم در تحقق اهداف و آرمانها در جامعه و تمدن، اهمیت فراوان دارد تا در سایۀ آن بتوان شبکه معقولات عملی را معلوم ساخت. توجه به انواع این آرمانها و اقتضای هر یک برای عقل عملی، بسیار حیاتی است. شناسایی این اهداف، برخی برآمده از عقل نظری و برخی هم برآمده از وحی الهی است. لکن تحقق هر یک از این اهداف، منوط به فعالشدن عقل عملی و ترسیم شبکۀ معرفت عملی، برای نیل به شبکه غایات و مقاصد است، ر.ک: سیدمحمدباقر صدر، سنتهای تاریخ در قرآن، ص126-125.
[8]. همچنین ر.ک: هدایتی و شمالی، «جستاری در عقل نظری و عقل عملی»، معرفت فلسفی، ش23، ص262-213.
[9]. ر.ک: مهدی حائری، کاوشهای عقل عملی، ص220.
[10]. ر.ک: محسن جوادی، «نظریه ملاصدرا درباره عقل عملی»، مجله خردنامه، ش43، بهار1385، ص32.
[11]. برای توضیح این سه اعتبار، ر.ک: صادق لاریجانی، محاضرات درس خارج اصول، دوره دوم، جلسه ش21.
[12]. این بهمعنای منسلخبودن این اعتبار از واقعیت نیست. علامه طباطبایی خود تأکید میکنند که «هر یک از این معانی وهمیه، روی حقیقتی استوار است؛ یعنی هر حد وهمی را که به مصداقی میدهیم، مصداق واقعی دیگری نیز وجود دارد که از آنجا گرفته شده؛ مثلاً اگر انسان را شیر قرار دادیم، یک شیر واقعی نیز هست که حد شیر از آن اوست». بر این اساس، این گمان که اعتباریات، نوعی از نسبیگرایی یا «دروغهای جدی فایدهدار» هستند، از بین میرود؛ چرا که باید اوصاف «قضیه» را که متصف به صدق و کذب میشود و اعتبار نیز در آنجا رخ میدهد، با اوصاف موجود در «متکلم» تفکیک کرد. برای مطالعۀ بیشتر، ر.ک: صادق لاریجانی، محاضرات درس خارج اصول، دورۀ دوم، جلسۀ ش24.
[13]. این اعتبار از قبیل اعتباریات محضه (مانند من حاز ملک) نیستند؛ چرا که محقِّقِ اثری عینی در خارج نیستند؛ مثلاً اینکه گفته میشود «باید آب بخورم» این «بایستی» محقق فردی از موضوعِ اثری همچون «حرمت تصرف» در «من حاز ملک» نیست. از سوی دیگر، اعتباریات را نمیتوان در قالب «تنزیل» در آورد؛ چرا که آثار تکوینی و قهری در آن جعلی نیستند که بتوان تنزیل را بهمعنای جعل اثرِ مماثل آن برای «منزّل» محسوب کرد، ر.ک: صادق لاریجانی، محاضرات درس خارج اصول، دوره دوم، جلسۀ ش38و39.
[14]. ر.ک: همان.
[15]. این توضیح از بیان استاد حسن معلمی در گفتوگویی که نویسنده با ایشان داشته، اقتباس شده است.
[16]. علاوه بر این سه نوع از ملائمت، میتوان به ملائمتهای دیگری نیز اشاره کرد که ظاهراً در کلام علامه طباطبایی مورد اشاره واقع نشده است که از آن جمله است: ملائمت میان فاعل با خود (مرتبۀ سفلی از فاعل با مرتبۀ علوی از آن) و ملائمت میان فرد فاعل و جامعه (زمان و مکان).
[17]. ر.ک: محاضرات درس خارج صادق لاریجانی، دورۀ دوم، جلسه ش145-144.
[18]. برخی از گرایشهای آدمی که نوعی از فضیلت به شمار میروند، دو نوع است: «بعضی فردی است و بعضی اجتماعی. فردی، مثل گرایش به نظم و انضباط و «اجتماعی»، مانند گرایش به تعاون، کمک دیگران بودن و گرایش به ایثار: «وَیُؤْثِرُونَ عَلَى أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَه » (حشر(59): 9). اینکه انسان در حالی که در اوج کمال احتیاج به چیزی است، دیگری را بر خود مقدم بدارد» (شهید صدر، سنتهای تاریخ در قرآن، ص80-79).
[19]. آرای محموده در هر جامعهای، آرائی ساختهشده از سوی عوامل و ساختارهای اجتماعی است. در این مورد که آرای محموده ساختهشده هستند، ر.ک: ابن سینا، شرح اشارات، ج1، ص220.
[20]. وقتی سخن از سیرۀ عقلا به میان میآید، معطوف به سیرۀ عملی عقلا است؛ مثلاً اینکه عقلا در مواجهه با ضررهای اجتماعی چگونه عمل میکنند، یا سیرۀ عملی عقلا در مواجهه با اخباری که به آنها میرسد چیست. واکاوی این بحث، میتواند ابعاد تازهای از عقلانیت عملی و تمدنی را فراروی ما بگشاید.
[21]. اینکه امروزه برخی الهیدانان، تاریخ خدا و زبان آن را متبلور در واقعیات تاریخی میدانند، مبتنی بر چنین مبنایی در نگاه به جامعه و تاریخ انسانی است، ر.ک:
Moltmann, Jürgen. Theology of Hope. (New York: Harper & Row. Fortress Press (ed.), 1993) p. 77.
[22]. ر.ک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج2، ص388-387.
[23]. ر.ک: همان، ص353-352.
[24]. ر.ک: عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، ص150.
[25]. ر.ک: ابوحامد، غزالی، میزان العمل، ص74.
[26]. گفتنی است غزالی در میزانالأعمال، حکمت را به مقتضای تسمیه آن مفید ثبات و استحکام شمرده و عقل عملی را به مقتضای شرایط زمانی و مکانیِ عملی از حالتی غیر ثابت برخوردار دانسته و اطلاق عنوان حکمت بر عقل عملی را نوعی مجاز به حساب آورده و گفته است: «اسم الحکمه لها من وجه المجاز، لأنّ معلوماتها کالزئبق تنقلبُ و لا تثبت. فمن معلوماتها ان بذل المال فضیله و قد یصیر رذیله فی بعض الأوقات و فی حق بعض الأشخاص؛ فلذلک اسم الحکمه بالأوّل أحق و هذا الثانی کالکمال و التتمه للاول»، (ابوحامد غزالی، میزان العمل، ص100).
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی و شرح علامه قطب الدین رازی، ج2، بیجا، دفتر نشر الکتاب، 1403ق.
3. -----، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی، تحقیق: سلیمان دنیا، ج2، بیروت: مؤسسه النعمان، للطباعه و النشر و التوزیع، 1413ق / 1992م.
4. -----، الاشارات و التنبیهات، تحقیق: مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب، 1381.
5. -----، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مکگیل، با همکاری دانشگاه تهران، 1363.
6. اصفهانی، محمدحسین، نهایه الدرایه ، بیروت: مؤسسه آل البیت: لاحیاء التراث، 1414ق.
7. بابایی، حبیبالله، «درآمدی بر «الهیات عملی» در اندیشۀ دینی مدرن»، نقد و نظر، سال شانزدهم، ش61، بهار1390.
8. بغدادی، ابوالبرکات هبه اللهبنعلیبنملکا، المعتبر فی الحکمه، ج2، اصفهان: انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373.
9. جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، قم: مرکز نشر اسراء، چ2، 1378.
10. -------------، فطرت در قرآن، قم: مرکز نشر اسراء، 1378.
11. جوادی، محسن، نظریه ملاصدرا در باره عقل عملی، مجله خردنامه، ش43، بهار1385.
12. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، بیجا، لندن، نشر شادی، 1995م.
13. -------------، کاوشهای عقل عملی فلسفه اخلاق، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1384.
14. راغب اصفهانی، امام ابیقاسم حسینبنمحمدبنمفضل، تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین، سوریه : المطبعه العربیه ، بیتا.
15. صادقی، هادی، عقلانیت ایمان، قم: طه، 1386.
16. صدر، سیدمحمدباقر، سنتهای تاریخ در قرآن، ترجمه د. سیدجمال موسوی، تهران: انتشارات روزبه، 1381.
17. طباطبایی، سیدمحمدحسین، حاشیه الکفایه، بیجا، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، بیتا.
18. غزالی، ابوحامد، میزان العمل، تعلیق و شرح علی بو ملحم، بیروت: دار و مکتبه الهلال، 1995م.
19. فنایی، ابوالقاسم، «عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن»، مجله مدرسه، تیرماه 1384، ش1.
20. فیاض لاهیجی، ملا عبدالرزاق، گوهر مراد، قم: نشر سایه، 1383.
21. لاریجانی، صادق، محاضرات درس خارج اصول، دوره دوم، 1378 و 1379.
22. لاریجانی، محمدجواد، چیستی عقلانیت، قبسات، دوره اول، ش اول، 1375.
23. مدرسی، سیدمحمدرضا، فلسفه اخلاق، تهران: انتشارات سروش، 1371.
24. مطهری، مرتضی، فطرت، تهران: انتشارات صدرا، چ7، 1374.
25. ---------- ، آشنایی با علوم اسلامی، ج2، قم: انتشارات صدرا، چ8، 1371.
26. ---------- ، مجموعه آثار (درسهای الهیات شفا)، ج7، قم و تهران: انتشارات صدرا، 1374.
27. ---------- ، مجموعه آثار، ج3، قم و تهران: انتشارات صدرا، 1378.
28. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم: انتشارات اسماعیلیان، چ5، 1364.
29. نراقی، ملامهدی، جامع السعادات، ج1، نجف اشرف: مطبعه النجف، 1383ق / 1963م.
30. هدایتی، محمد و محمدعلی شمالی، جستاری در عقل نظری و عقل عملی، معرفت فلسفی، ش23، 1388.
31. Maddox, (1991), “Practical Theology, a Discipline in Search of Definition,” Perspectives in Religious Studies 18.
32. Moltmann, Jürgen. Theology of Hope. (New York: Harper & Row. Fortress Press (ed.), 1993).
33. Woodward, James and Stephen Pattison, The Blackwell Reader in Pastoral and Practical Theology, (USA, Malden, Massachusetts: Blackwell Publishers, 2000).
حبیبالله بابایی / استادیار و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 62