مؤلف در اين نوشتار سعى نموده است تا تحوّلات ايجاد شده در ساختار قدرت را به طور عام در دورهى امويان و به طور ويژه در دورهى هشام، بررسى نموده و تبعات و تأثيرات آن را در تحوّلات سياسى و اجتماعى جامعهى مسلمانان بررسى نمايد. وجه مشخصهى عمدهى كار او، نگاه نظاممند و تئوريك ايشان به تحوّلات تاريخ اسلام است كه از حيث روشى الگويى مناسب براى پژوهشگران تاريخ اسلام مىباشد.
دوران هشام (125 - 105 ه) بحرانىترين دورهى خلافت امويان شناخته شده است؛ به اين معنى كه، نظام سياسى اسلام در آن زمان با مشكلى مواجه شده بود كه هر نظام توسعه يافتهاى ناگزير مىبايست در فرايند توسعهى خويش با آن رو به رو گردد. در تاريخ نمونههاى فراوانى از توسعهى امپراتورىها وجود دارد، اما تعداد كمى از اين امپراتورىها قادر بودند به همان شكلى كه ايجاد شدند به يك پايدارى و دوام نسبى دست يابند. دست يابى به چنين هدفى مستلزم تبديل نيروها از وضعيت موجود به سمت مسيرهايى بود كه براى پيشبرد توسعه، تكامل، همگون سازى و انسجام طراحى شده بود.
بنابراين، مشكلى كه هشام با آن رو به رو بود، ساختهى خودش نبود، بلكه نتيجهى يك قرن تاريخى بود كه به قبل از امويان و به دوران شيخ - شاهى خلفاى مدينه برمىگردد. نظام سياسىاى كه خلفاى نخستين ابداع كرده بودند، ضرورتاً يك ساختار نظامى بود كه براى دستيابى به بسط، توسعه و بهره بردارى از منافع حاصل از فتوح ابداع شده بود و براى دست يابى به اهداف ديگر به هيچ سازمان ادارى اى مجهز نبود. امويان اين ساختار نظامى را به ارث برده و كارايى آن را افزايش دادند. لكن اين ساختار داراى دو عامل ناپايدار بود:
1. علت پيروزى در جنگ، اتّحاد قبايل عرب بود كه به سادگى قابل كنترل نبودند و به راحتى شورش و طغيان مىكردند؛ 2. رقابت خاندانهاى مكّى (و حتى ديگر اشراف عرب)، بر اثر حسادت در كسب قدرت و منافع مادى از جانب امويان بود كه به دنبال فرصتى بودند تا از نارضايتى و خشم قبايل عرب بهرهبردارى كنند. و بنابراين نياز، واكنش حتمى و ضرورى در مقابل اين مبارزهطلبىهاى قبايل عرب احساس مىشد و به همين علّت سياست تمركز بخشيدن به قدرت در شخص خليفه و تشكيل سازمانهاى ادارى جديد براى تقويت تسلّط خليفه بر قبايل عرب اعمال شد.
بنابراين، از يك جهت خلافت بنى اميّه در موقعيّتى قرار گرفت كه يا مىبايست نمايندهى نوع خاصى از نظام سياسى شود كه گاهى دولتگرايى (etatism) ناميده مىشد؛ و يا مىبايست پىگير مصالح قومى باشد. آنها در انتخاب يكى از اين دو راه دچار ترديد بودند. به طور كلى، از نظر اعراب، با توجّه به درك ديرينهى ايشان از اصول سياسى (مانند ديگر اصول بنيادى) تعبيرى كه از «مصالح حكومت» داشتند، برابر با مصالح خاندان بنى اميه بود و نسبت به تفكر دينى، مصالح اسلام در درجهى دوم ملاحظات آنان قرار داشت. عمر دوم سعى كرد كه اين قول معروف را كه «حضرت محمد آمد تا انسانها را به ايمان و يگانه پرستى فراخواند، نه جمعآورى ماليات» تحقق بخشد، اما ناكام ماند. روند طبيعى توسعه متوقف ناشدنى بود و هشام با اعلام [اصل قرار دادن] (مصلحت حكومتى)(raison detat) موجب رسيدن به نقطهى اوج ديگرى شد. هم زمان با اين مسئله، پايههايى كه قدرت امويان بر روى آن استوار شده بود به آرامى و به طور يكنواخت محدودتر شد، تا اين كه در زمان هشام، اين قدرت فقط به حمايت نيروهاى سورى و ارتش حرفهاى جديدى كه توسط پسر عموى وى، مروان بن محمد سازماندهى شده بود، بستگى داشت. چون بخش وسيعى از ساختار «مقاتله» در آسيا منسوخ شده بود، ديگر اين ساختار قادر به ادامهى كاركرد اوليّهى خويش براى بسط و توسعه و كسب پيروزى نبود، با آنچه از اين ساختار باقى مانده بود كارى جز نگهدارى غنايم نمىشد انجام داد.
مدارك و شواهد بسيار نشان مىدهند كه هشام از موقعيّت ناپايدار امپراتورى عرب هم در داخل و هم در خارج آگاهى داشت. او با تجديد نظر كلى در سياستهاى مالى شكايتها و اعتراضهاى موالى را كه در سطح وسيعى از جانب احساسات و عواطف مذهبى حمايت مىشد رفع كرد؛ افزون بر اين كه هشام براى نزديك شدن به رهبران مذهبى در ابعادى وسيعتر از آنچه پيشينيانش انجام مىدادند در دو بُعد مثبت، با معاشرت شخصى با آنها و شركت در اجتماعاتشان، و در بُعد منفى، با اقدامات مؤثر عليه بدعت گذارى در دين، اقدام نمود.
از سوى ديگر او علاقهى آشكارى به اصول [حكومتى] ساختار ساسانيان و توسعهى خدمات ادارى براى نزديك شدن به آن نظام از خود نشان داد؛ اما چون رسوم ساسانيان با رسميّت بخشيدن به حكومت سلطنتى، قدرت طبقهى اشراف و تشكيلات دينى سازمان يافتهى روحانيون، با تفكر و انديشه اسلامى بسيار ناسازگار بود، آنها تنها توانستند بر تحول ساختار سلطنتى خود كه مبتنى بر تغيير عقايد مذهبى بود، با قوّت تأكيد ورزند. هر چند بدون اغراق، دامنهى تضاد و مخالفت با خاندان اموى، حتى تا زمان هشام، ادامه داشت، با اين حال روشن است كه اين مخالفت به طور گستردهاى انتشار يافته و بيانگر اين واقعيت بود كه گسترش آن مشكلاتى را براى امويان (و غير قابل تحمّل براى جانشينان هشام) در جهت اجراى اصلاحات ساختارى كه از جانب امپراتورى عرب دنبال مىشد ايجاد كرده بود. اين مشكلات بيشتر از سوى طبقات جديدى كه در راستاى سياست توسعه و تحوّل اجتماعى امويان شكل گرفته بود ايجاد مىشد.
با اين كه خلفاى عباسى عملاً بسيار مستبدانهتر از خلفاى اموى رفتار مىكردند و چگونگى اداره و مديريت آنها انطباق بسيار زيادى با ساختار حكومت ساسانيان داشت، به عواطف و احساسات مسلمانان پاسخ مىدادند و آنان را راضى و متقاعد نگه مىداشتند؛ امرى كه هيچگاه خلفاى اموى نتوانستند در آن موفقيّتى كسب كنند. اين اختلاف از آنجا ناشى مىشود كه رياست عامّى كه امويان به طور سنتّى در خاندان خود اعمال كرده بودند، تبديل مقام خلافت به مقام پادشاهى بود؛ در حالى كه هيچ يك از خلفاى اموى نتوانستند چنين قدرت شخصى اعمال كرده و يا چنين عنوان پادشاهى را همانند خلفاى عباسى برقرار سازند. به سبب اختلاف ميان اين دو ساختار اگر قرار است ماهيّت واقعى بحران را درك كنيم، بايد متن حوادث را به طور دقيق مورد بررسى و كاوش قرار دهيم، به ويژه نبايد همچون تاريخ نگاران عربى عمل كنيم كه نگرش آنان نسبت به جريانات تاريخى بر حسب گرايشات شخصى بود، و به شرايط مقتضى و مناسبى كه در آن شرايط افراد عمل مىكردند و اعمالشان تحت تأثير آن شرايط بود توجهى نداشتند. در اينجا اگر اغراق نباشد، از اين بحث روشن مىشود كه امويان قربانيان جريان ديالكتيكى مطرح شده در درون جامعهى اسلامى بودند؛ جريان خود انتقادى كه به تدريج و به طور مبهم اهداف سياسى را هم با خود همراه مىكرد. چون جامعهى اسلامى خود فاقد امكانات و اختيارات لازم براى تشخيص اين دو ساختار از يكديگر و ارتباط آنها در يك نظام سياسى بود. جامعهى اسلامى سعى كرد با مقصّر دانستن امويان براى ناكامىهاى خويش، سپر بلاى مناسبى ايجاد كند.
من در اينجا بحث خود را با طرح تمايز اساسى ميان انواع نظامهاى سياسى شروع مىكنم. مبانى تشكيل دهندهى تاريخ جوامع مدرن غربى در اصل هم سياسى و هم نژادىاند؛ بالعكس، مبانى تشكيل دهندهى جوامع شرقى و نيز مبانى كليساى مسيحيّت، ايدئولوژيك است. با انتشار و توافق بر سر اصول ويژه - كه در مورد خاص (مثلاً، اخلاق سنگ گرايانهى كنفوسيوسى) ممكن است مذهبى باشد يا نباشد - نوع جديدى از نظم اجتماعى پديدار مىشود. اساساً، اين نظم اجتماعى جديد ناشى از انطباق نهادهاى اجتماعى موجود، با اصول و ايدئولوژىهاى جديد است و بر اساس مجموعهاى از نظامهاى مقتضى پديدار مىشوند كه توسط كارگزاران نسلهاى متوالى و پيروانشان ابداع شدهاند؛ مثلاً يك نهاد آموزشى و تربيتى ابتدا براى توسعه و گسترش خويش متحول مىشود. در مرحلهى بعدى، ساختار طبقاتى قديمىتر و يا اعضاى گروههاى طبقاتى به طور كلى و يا جزئى منحل و گروههاى جديد و سازگار جانشين آنها مىشود. همزمان با اين مسئله، براى وضع مقرراتى براى برقرارى مناسبات اجتماعى، موازين و يا نظامهاى حقوقى جديدى تصويب مىشود و به مرحلهى اجرا در مىآيد و غيره. تمام اين نهادها همبستگى متقابل با هم دارند، با اينكه تجلّى اين اصل ايدئولوژيك هستند، اما تمامى آنها مستقل بوده تنها تابع اقتدار مسلط همان اصل ايدئولوژيك هستند. «جباريّت» زمانى رخ مىدهد كه هر يك از اين سازمانها به زور كنترل قدرت را در بخشهاى خارج از محدودهى خويش، خواه با برهم زدن موازنهى داخلى و يا با اختلال و تضعيف در اصول بنيادى، در دست بگيرند.
در ميان نهادهايى كه اين چنين متحول شدند، نظام قدرت قرار دارد كه در ابتدا نظامى است كه وظيفهى حمايت و دفاع داخلى و خارجى از جامعهى جديد و اصول بنيادى آن را بر عهده دارد. اگر چه رياست اين نهاد داراى حق ويژهى كلّى نظارت و كنترل بر ديگر نهادها است، با اين حال نهاد حاكم به خودى خود (از جنبهى نظرى) به هيچ وجه مافوق و بالاتر از ديگر نهادهاى شكل گرفته برپايهى مبانى نظرى و تعليمى نيست، بلكه با آنها مرتبط و مشترك است. اما در اين صورت شكل قدرت پيش مىآيد؛ يعنى ابزارى كه مىتوان فعاليتهاى كسانى را كه بيشترين سهم از نيروهاى مادى يا غير مادى اجتماع را در اختيار دارند با آن كنترل كرد و اين تضمين را به وجود آورد كه اين نيروها در جهتى موافق منافع امّت، به طور كلى، و يا با اهدافى مورد نظر نهادهاى هماهنگ با امّت مطلوب و حاميان اين نهادها مورد استفاده قرار گيرد.
در يك مورد بخصوص، فرض مىكنيم كه سيرهى پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله كه توسط جانشينان و پيروانش متحول شد، دو نتيجه و پيامد اساسى داشت: 1) اساس يك نظم جديد و يا ساختار اجتماعى را بنا نهاد؛ 2) ابزار نيرومندى براى توسعهطلبى از نوع تهاجمى و ستيزهجويانه به وجود آورد، جدا از اين كه بدين منظور طرّاحى شده باشد يا نه. اما اين دو پيامد هم زمان نبودند. تحول نخستين كه يك جريان طولانى و پيچيده بود شامل اعمال و اجراى اصول تعليمى بر نهادها و نظامهاى اجتماعى در مدّت چند نسل، و نيز ابداع نهادها و تشكيلات مقتضى براى شرح وظايف منتجه بود. از سوى ديگر، دومى تحولى تقريباً فورى و آنى بود. هر انديشهى خلاق سرشار از شور و حرارت مذهبى در پيروانش نيروى توسعه يافته (بسط يافته) عظيمى توليد مىكند، در ضمن اين انديشه موقعى كه به خودى خود در يك نظام سياسى مطرح مىشود - يعنى، تمايز و مخالفت خود را با ديگر نظامهاى سياسى اعلام مىكند - لزوماً حس رقابت را در ميان نظامهاى سياسى بر مىانگيزاند كه در نهايت منجر به جنگ عليه نظامهاى سياسى رقيب مىشود. اگر اين مبارزات موفقيتآميز باشند و دامنه و تعدادشان به طور ثابت افزايش يابد، ابزار قدرت بسيار نيرومندى در مدت زمانى كوتاه فراهم مىشود.
البته، در شكل آرمانى، ابزار ايدئولوژيكى بايد سازنده و شكل دهندهى بدنهى قدرت باشد. به طور عملى، موقعى كه يك نظام سياسى به خودى خود در مراحل اوليهى يك نهضت جديد بنا نهاده مىشود، تحقق اين شرط اگر غير ممكن نباشد، بسيار مشكل خواهد بود. قدرت، به محض اين كه به وجود مىآيد، به صورت يك نظام مجسم مىشود، ولى مانند غولى مىماند كه سازندهى آن ديگر قادر به كنترلش نخواهد بود، بلكه اين قدرت است كه او را كنترل مىكند و در اين راستا از قوانين ذاتى خودش پيروى مىكند؛ بنابراين، تنها يك چيز مىتواند قدرت را كنترل نمايد و آن قدرتِ مافوق و يا قدرت برابر است. يكى از عوامل اساسى كه تاريخ مسيحيّت را از تاريخ اسلام جدا مىكند اين است كه نظام سياسى مسيحى فقط بعد از سه قرن از آغاز شكلگيرى اركان مسيحيّت تشكيل شده بود و اين كه اين نظام با يك نظام كليسايى مواجه شده بود كه در مدت چند قرن با اختيار تام بر اهداف و اعمال پيروان مسيحى نظارت كامل داشت؛ اما در قرون اوليهى جهان اسلام، مادامى كه نيروهاى توسعه يافتهى ايدئولوژى جديد، از توسعهى تهاجمى ناشى مىشدند، ديگر هيچ نهاد داخلى از نيروهاى برابر وجود نداشت تا موازنه با آن برقرار شود. حتى پيش از آن كه جامعهى جديدى اميدوار به كنترل ابزار نيروى سازندهى آن باشد، قسمتى از اين نيروها مىبايست براى ايجاد نظامهاى اجتماعى ديگر كه ايدئولوژى جديد آن را مطرح مىكند انتقال داده شود.
ولى همان طور كه پيشتر اشاره شد، اين فرايند به طور مطمئن حدود يك قرن بلكه بيش از آن طول خواهد كشيد و، در ضمن، در اين احوال جهان ساكت و آرام باقى نخواهد ماند. اين عامل در تاريخ خلافت امويان را ناظران قرون بعدى، خواه به دليل گمراهى در اثر قضاوت و پيشداورى و خواه به دليل عدم دانش و توانايى فهم تاريخى غالباً درك نكردند. در قرن نخست، هنوز ايدئولوژى جديد، در هيچ نظام اجتماعى، به غير از نظام قدرت شكل نگرفته بود؛ بنابراين، نظام ديگرى وجود نداشت تا با انحصار قدرت نظام حكومتى برابرى كند. اين جريان بين انحصار حكومتى قدرت و تفويض بخشى از قدرتش به برخى از نظامهاى سياسى ديگر قرار نداشت. بنابراين هيچ نظام ديگرى وجود نداشت و قدرت نمىتوانست منتقل شود. تنها به عنوان بديلى در ميان انحصار قدرت - خواه توسط بنىاميه به كار رود و يا ديگران - و آنارشى قرار مىگيرد و اين كه تنها بنى اميه در عمل توانستند آن را به كار گيرند، ظاهراً با تجربهى جنگ داخلى دوم زبيرى ضد خليفه كه به صورت يك آنارشى پنهان و ملايم درآمد، نشان داده شد.
ما پيشتر (تأسيس) يك نظام اجتماعى جديد را بر اساس انطباق و يا شكلگيرى دوباره نهادهاى اجتماعى و براساس يك ايدئولوژى جديد تعريف كرديم. اين عبارت نشان مىدهد كه نه تنها نهادهاى اجتماعى قديمىتر به موجوديت خود ادامه مىدهند (كه البته ادامه مىدهند) بلكه، مهمتر از آن، نفوذ اجتماعى گستردهاى اعمال مىكنند مگر اين كه با فعاليتهاى ديگر و نهادهاى مقاوم اجتماعى جديد تحت تأثير جريان طولانى و شديد منحل يا ابقا شدن قرار گيرند؛ در نتيجه، چون ابزار قدرت به طور حتم در اختيار قوىترين نهادها قرار مىگيرد، نظام جديد براى توسعهى تهاجمى دير يا زود توسط نهادهايى كه نيروهاى اجتماعى نافذى دارند تحت سلطه در مىآيد، حتى اگر آن نهادها موضع مخالف داشته باشند و يا به طور ناقص با آنها بر اساس ايدئولوژى سازندهى آن، تلفيق شده باشند.
در واقع اين تحول در جامعهى اسلامى بسيار زودتر - در زمان خليفهى سوم - شروع شد. ولى حتى از اين هم فراتر رفت و بيشتر، عكسالعمل شديد و تجديد ادعاى گروههاى قبيلهاى و تمايلات سياسى، بلافاصله نظام حكومتى (قدرت) اسلامى را، با همان سرعت آتشفشانى كه در وهلهى اول ايجاد شد، به مبارزه دعوت كرد. اين بحرانىترين مقطع براى بقا و ثبات كل نهضت سازماندهى شدهى اسلامى بود. خطر ايجاد شده براى نهضت اسلامى در جريان اولين جنگ داخلى، از آن نوعى نبود كه با عوامل جديد اجتماعى و تضمين سياسىِ خلافت بتوان به تداوم آن اميدوار بود. به احتمال ضعيف، محرك داخلى جنگ، تجديد ادعاى حكومتهاى مستقل و خودگردان قبايل بود، ولى به وسيلهى موقعيت و اهداف شخصى علىعليه السلام اين وضع پيچيده شد تا آنجا كه مىتوان از طريق تحريفهاى برخى از منابع متأخّر، با نگاه اجمالى اين موضوع را دريافت. اين است كه مىتوان گفت موضع علىعليه السلام فقط موضع نفى و انكار نبود (يعنى مخالفت و تضاد با خاندان بنى اميه و يا بهره بردارى از امپراتورى عرب به واسطهى خاندان بزرگ مكى)، بلكه نظر قطعى و مثبتى نيز به ساختار قدرت داشت كه مىبايست ارزشهاى اجتماعى و اخلاقى ايدئولوژى اسلامى را [توسط آن] پياده كند. ما نمىدانيم كه چگونه در عمل اين ساختار توانست سازماندهى شود و تمايلات مخرّب موجود در جنگ داخلى را كنترل و اداره كند. به طور ايده آل در اثر اختلاف ميان نيروهاى درگير داخلى، علىعليه السلام خودش تصميم مىگيرد يا مجبور مىشود كه در رأس يك مقام تشريفاتى در مقابل واكنش قبايل قرار گيرد. در نتيجه پيروزى علىعليه السلام منجر به هر نوع نتيجهى ديگرى غير از ويرانى و هلاكت تنها نهاد اجتماعى به دست گروههاى قبيلهاى مىشد كه تا به حال توسط ايدئولوژى اسلامى ايجاد و ابداع شده بود؛ در حالى كه بر اثر پيروزى خاندان امويان، آن ايدئولوژى باقى مىماند و به موقع پديدار شده و استحكام و قوت مىيافت، ولى نوزده سال بعد حاميان آنها اين ايدئولوژى را به كلى نابود كردند.
واضح است كه بعد از چنين مبارزهاى ابزار قدرت، اگر به طور كلى محفوظ مىماند و يا نوسازى و احيا مىشد، مىبايست در وهلهى اول، حداقل با ابزار قديمى كه جنگ به منظور فروپاشى آن رخ داد متفاوت باشد. چنين اصول ايدئولوژيكى كه بايستى از اين مبارزه حاصل مىشد، باعث مىشد تا تأثير اصلى خود را بر تشكيل نظام قدرت از دست بدهد و، بنابراين، نظام حاكم مىبايست بسيار آگاهانهتر، بر پايهى نيروهاى نافذ اجتماعى درون جامعه پى ريزى شود.
من روى كلمهى «آگاهانه» تأكيد مىكنم؛ زيرا اولين بحران واقعى كه يك نهضت يا جنبش به آن مىرسد، در اين نكته قرار دارد. جنگ داخلى تعيين مىكرد كه آيا نهضت اسلامى به عنوان يك نيروى سياسى سازماندهى شده باقى مىماند، يا نه؛ اما سرنوشت سياسى نظام اسلامى از طريق وقايعى كه پس از جنگ داخلى رخ مىداد، رقم مىخورد. معاويه امپراتورى عرب را بطور انحصارى بر اساس شالوده و ركن عربى پايهريزى كرد. در اين ساختار، او جايگاهى براى اصول اسلامى قايل نشد. با توجه به شرايط تحميل شده براى ارزش بخشيدن بنيادى به رسوم اجتماعى، معاويه هر كارى مىتوانست براى جاىگزينى اين رسوم با نفوذ معنوى ايدئولوژى اسلامى انجام داد. حتى تحت حكومت جانشينانش، دولت اموى به دليل ناپايدارى ساختار قبايل عرب و ناكامى آن در ارائهى ركن محكم و استوار قدرت، مجبور شد در صدد دستيابى به ابزارها و مجوزهاى جديد بر اساس رسوم سلطنتى امپراتورىهايى برآيد كه اسلام آنان را به كنار گذاشته بود. آنان تأثيرات معنوى قوانين اسلامى را به رسميت شناختند و در صدد دست يابى و استفاده از حمايت اين قوانين شدند. مادامى كه ابزار قدرت، حقوق معنوى ايدئولوژى اسلامى را به رسميت بشناسند، نيروهاى خلاق و فراگير كه از اجزاى لاينفكّ ايدئولوژىاند دست نخورده و سالم باقى مىمانند و، به تدريج، وظيفهى نگهدارى از ديگر نظامهاى اجتماعى را بر عهده مىگيرند. فراتر از اين واقعيت كه قدرت نظام حاكم به طور گسترده از ديگر منابع اخذ شده است، مىتوان نتيجه گرفت كه نيروهاى خلاق ناشى از اصول جديد، به طور روزافزون از تلاش براى توسعه و بسط خارجى به تقويت مسائل داخلى معطوف مىشود.
در هر حال، اين انتقال نيرو نمىتواند باعث تضعيف نظام حاكم باشد. علاوه بر اين، همان طور كه پيشتر مشاهده كرديم، در مورد امويان، نيروى توسعه يافتهى نشأت گرفته از ايدئولوژى، اين اثر را داشت كه با نيروى توسعه يافتهى قبايل عرب مربوط و همسان شد. در مراحل بعدى، با توجه به اين كه انگيزهى ايدئولوژيكى به سمت توسعه و بسط خارجى نقصان يافت، حكومت هنوز به آن متكى بود و مىتوانست از ويژگى تهاجمى آن، كه روحيه و نگرش اعضاى قبايل عرب را تحت تأثير قرار داده بود، بهره بردارى كند و چون اين روحيهى تهاجمى مخالفت بيرونى را بر هم مىزد، مدتى طول كشيد تا دوباره خود را احيا كند و براى نابودى و يا حداقل، تضعيف دشمنان خارجى كه ديگر خطرناك نبودند، تلاشهاى زيادى براى توسعه و بسط انجام دهد. با وجود اين دير يا زود، در رابطه با نيروهاى خارجى به تعادل نابرابرى خواهد رسيد - موضعى كه در آن نيروى توسعه خسته كننده و يا آن قدر ضعيف خواهد شد كه ديگر نتواند در برابر نيروى مخالف مقاومت كند - آن زمانى است كه نظام حاكم در موضع دفاعى به عقب نشينى رو مىآورد.
اين مقدمهى بحران اساسى در تحول سياسى يك جامعهى جديد است. در ضمن با شكلگيرى ديگر نظامهاى اجتماعى و به ويژه با تشكيل ساختارهاى طبقاتى و قوانين جديد، ويژگىهاى بارز و خصوصيّات كلى مبانى اخلاقى جامعهى نوين ارائه و بيان مىشود و با انجام اين موارد آنها بطور حتم اين حقيقت را بيان مىكنند كه اصولى كه فعاليت نظام حاكم سابقاً بر روى آن بنا نهاده شده بود، با اصولى كه هم اكنون جامعه روى آن بنا نهاده شده است كم و بيش متفاوت است و حتى ممكن است از نظر آداب معين با نظام قديمى متفاوت باشد؛ بنابراين، اين مسئله باعث به وجود آمدن تنش و اختلاف بسيار زيادى ميان آرمانگراها، يعنى آنهايى كه آرزو دارند نظام جامعه را مطابق با اصول اخلاقى شان برپا كنند و واقع گراها، يعنى آنهايى كه قصد دارند به طور لاينحل دولت را درگير مسائل مختلف انسانى قرار دهند، در هر جامعهاى مىشود.
اين درگيرى، به يك نقطهى اوج مىرسد، مگر با دست يابى به يك موازنهى خارجى و عدول نظام سياسى از سياست تهاجمى و حركت آن به طرف موضع دفاعى. در چنين نهادى به عنوان خلافت اموى، تضعيف قدرت در ستيز با دشمنان خارجى، ظاهراً با تضعيف قدرت در رقابت داخلى آن نيز ارتباط دارد - اين دو نه به لحاظ منطقى بلكه به لحاظ روانى با هم مرتبط هستند - . در هر صورت مسئلهى اصلى در سطح قدرت باقى مىماند. فرض كنيم اختلاف ميان اصول اعمال حاكميت و قواعدى كه در يك جامعه به طور كلى به رسميّت شناخته شده است، باعث به وجود آمدن اختلاف و تفرقه مىشود. هر چه نيروهاى خلّاق حاصل از ايدئولوژى جديد، از خدمت براى نظام حاكم در معرفى و ايجاد نهادهاى اجتماعى ديگر كوتاهى كند اختلاف و تفرقه بيشتر احساس مىشود و افراد بيشتر متقاعد مىشوند كه اهداف و اميال آنها مىتواند با يك حركت جديد، با براندازى و سرنگونى نظام موجود عملى شود و در نهايت نتايجى را به دنبال داشته باشد.
برخى از نيروهاى اخلاقى و معنوى با فعاليت و جديّت بسيار زياد، با تعريف اهداف سياسى خود و مجبور كردن دولت (نظام حاكم) به تبعيت بيشتر از اين اهداف و اصول، كه هم اكنون از نظر جهانى شناخته شدهاند، در واقع دست به اعمال قدرت اجبارى عليه نظام حاكم مىزنند. اين همان روش صلحجويانه (روش دموكراتيك) است. و يا مخالفان رژيم (نظام حاكم) ممكن است بارها در صدد تشكيل يك قدرت تهاجمى رقيب برآيند و آن را آماده نگه دارند تا بر اثر تضعيف قدرت تهاجمى نظام، با توسل به يك جنگ داخلى فرصتى براى براندازى نظام حاكم به دست آيد. در جريان خلافت هشام هر دوى اين عوامل در عمل موجود بودند. برخى از محقّقان تاريخ اسلام احتمال مىدهند كه سياستمداران خاندان اميه بسيار بيش از آن كه به پيامبرى احساس نياز داشته باشند، تحت تأثير برنامههاى عمر دوم قرار داشتند؛ زيرا در جامعهاى كه در آن نظام قبيلهاى و رسوم سنتى خشن بدوى هنوز بسيار نيرومند و فعال است و مىتواند به سادگى با توسل به تمايلات نياكانى كه لباس مذهبى و روحانى به خود پوشيدهاند، برانگيخته شود، شانس دستيابى به يك راه حل مسالمتآميز چندان زياد نيست.
در بحران اولين جنگ داخلى، همان طور كه پيشتر مشاهده كرديم، نظام سياسى اسلام و خلافت در خطر بود، خلافتى كه در كل نياز داشت كه بر اساس ابزار مؤثرى از قدرت، دوام يابد و نتيجهى آن برقرارى مجدد خلافت بر پايهى نيروهاى نافذ اجتماعى آن زمان بود.
خطرى كه در سومين جنگ داخلى و يا انقلاب عباسيان احساس مىشد، بقا و دوام بلادرنگ خلافت نبود؛ زيرا حيات و هستى خلافت مسلم فرض شده بود. خطر، خط مشى جديد خلفايى بود كه قدرتشان بر پايهى بخش جديدى از نيروهاى اجتماعى بود، و اين خط مشى، اصول نظام حاكم را با توجه به اصول خلاق ايدئولوژى اسلامى مىخواست و مىتوانست به اين خط مشى جديد انتقال دهد. اهميت واقعى خلافت عباسيان فقط از اين ديدگاه قابل ارزيابى است.
تلاش براى پاسخ دادن به پرسشهايى كه مطرح مىشود بسيار زود خواهد بود. مبناى اين پرسشها ارزيابى جديد و واقعى اركان فيزيكى و معنوى قدرت خلفاى عباسى و هم چنين مناسبات اصلى خلافت نسبت به ديگران و نظامهاى متحول شدهى اجتماعى اسلام به طور هم زمان است. [سؤالهايى نظير:] تا چه اندازه عنوان ساختگى (خلافت) از جانب خلفاى عباسى انطباق نزديك ميان نظامها و اصول قدرت با مبانى اجتماعى ايدئولوژى اسلامى نسبت به انكار عنوان «پادشاهى» خلفاى اموى را نشان مىدهد؟
تحول سريع و خارق العاده در فرهنگ عامه و همچنين در نظامهاى اجتماعى و مذهبى و ابزار اين نظامها، به طور مستقيم يا غير مستقيم چقدر به تغييرات مبانى و رويكردهاى نظامهاى حاكم تحت سلطهى عباسيان بستگى دارد؟
من فقط با جرأت به عنوان يك اظهار نظر كلى مىگويم كه نمىتوان به سرعت براى پاسخگويى به پرسش اول پيشداورى و قضاوت كرد، بلكه بايد حداقل براى پاسخ به چنين پرسشهايى شرط و قيدى قائل شد. به گواهى تاريخ، انقلابها نه تنها ويژگى اساسى نهادهاى اصلى را تغيير نمىدهند بلكه - با و يا بدون تغيير خارجى در ساختار - فقط بر روى تمايلات پيشين شكل دهنده و جهت دهندهى اين انقلابها تأكيد مىكنند. عواملى كه باعث شكل دهى نهاد قدرت اسلام در زمان خلافت امويان شدند، در ابتدا، رسوم حكومتى فرهنگ هلنى و بعدها رسوم حكومتى ساسانيان بود. با توجه به رضايتى كه انقلاب عباسيان در سالهاى اخير پديد آورده بود هيچ شكّى باقى نمىماند كه خلافت عباسيان حتى بسيار زيادتر از امويان تحت تأثير روش ساسانيان به عنوان شالودههاى يك «امپراتورى جهانى» و مبانى توجيه بعدى آن قرار داشتند. در واقع، اين تأثير و نفوذ حتى فراتر رفت، بعدها، تعبير «قضايى - حقوقى» خلافت عبارت بود از اثبات مجدد اصل «امپراتورى جهانى» در لباس و لفافه اسلامى.
اما اين وضعيت بدين معنا نيست كه تعبير «قضايى - حقوقى» خلافت سنى نتيجهى طبيعى و موجه اجراى اصول اسلامى از جانب نظام حاكم بود. اين فقط به اين معناست كه فقهاى سنى، براى توجيه جريان تاريخى، تلاش مىكردند تا مبانى «امپراتورى جهانى» را با اصول اسلام يكپارچه كنند. به عبارت ديگر، خلافت عباسيان، كه روش حكومتى آن هيچ انطباقى با اصول ايدئولوژى اسلامى نداشت، وظيفهى انطباق اصولشان را در جهت روش خودشان برفقهاى رسمى اسلام تحميل مىكردند. تا آن جا كه من مىدانم، تنها كسى كه به اين تمايلات عباسيان قاطعانه اعتراض كرده بود، رييس حنفيان، قاضى ابويوسف بود، كه در مقدمهى كتاب الخراج خود با مخاطب قرار دادن هارون الرشيد و عمربن عبدالعزيز، به طور غير صريح مخالفت با آيين متداول رسوم ساسانيان را مبنا قرار داده بود. ليكن به اين اعتراض و يا ترجيحاً، اخطار، اعتنايى نشد؛ اما اين فقط يك اخطار بود؛ زيرا در تحليل نهايى، آنچه كه در انقلاب عباسيان حاصل شد ادامهى حيات خلافت به عنوان يك نظام حاكم مؤثر بود و اين در مقابل به اين بستگى داشت كه اين نظامى كاملاً اسلامى شود، تا بتواند رابطهاى صحيح و مناسب با ساير نهادهاى برگرفته شده از اصول و مبانى ايدئولوژى اسلامى برقرار نمايد. حداقل، تاريخ نشان مىدهد كه خلفاى عباسى از اين جنبه نيز همانند امويان دچار ناكامى شدند و در اين ناكامى، بعد از گذشت حدود چند دهه از دوران حكومت هارون، عنوان خلافت به طور كلى مطرود شد. افسانهى فتوح سريع السير اعراب - و تراژدى سياسى اسلام - اين بود كه ايدئولوژى اسلامى هرگز نتوانست به يك نظام سياسى مناسب دولتهاى اسلامى دست يابد.
پىنوشتها:
1. برگرفته شده از كتاب:Studies on the civilization of Islam. by: Hamiltom A.R.Gibb
2. دانشجوى دكترى تاريخ اسلام - دانشگاه تهران.
هميلتون گيب
ترجمه: حسن حضرتى