رضا سلیمان‌حشمت با اشاره به ادراکات اعتباری علامه طباطبایی بیان کرد: علامه ادراکات اعتباری را اعم می‌گیرد و تشقیق شقوق می‌کند و انقسامات آن را بیان می‌کند و به اعتباریات ثابت و اعتباریات خصوصی قابل تغییر اشاره می‌کند و بحث می‌کند. همینطور اعتباریات قبل و بعد از اجتماع را دارد و می‌گوید یک اعتباریات ثابت و یک اعتباریات متغیر داریم و اگر همه چیز متغیر باشد، تابع اعتبار می‌شود.
به گزارش ایکنا، سمینار «بین‌المللی فلسفه و ادراکات اعتباری در خوانش علامه طباطبایی»، امروز، ۱۵ بهمن‌ماه، با سخنرانی جمعی از اندیشمندان و اساتید دانشگاه، به همت سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به صورت مجازی برگزار شد. در ادامه متن سخنان، رضا سلیمان‌حشمت، عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی را می‌خوانید؛
عنوان مطلبی که بنده در نظر گرفته‌ام که مطرح کنم، بحث از نسبت میان اعتبارات علامه طباطبایی و خویش‌کاری است. اولاً بحث از این نسبت را برای این قرار دادم که به مبادی و مناشی و نتایج و لوازم این بحث توجه بکنم و توجه بدهم، نه اینکه صرفاً خود این نسبت را بخواهم بحث کنم. بحث از این نسبت هم تحت توجه است و یک گزارشی به نحو تاریخی در مورد مسئله اعتباریات و خویش‌کاری است. خویش‌کاری معادل آتونومی در انگلیسی است، برای اینکه گرچه آن را در عالم سیاست به خودمختاری و یک نوع استقلال محدود برای یک واحد سیاسی لحاظش می‌کنم و در فلسفه را معمولاً به خودآیینی تعبیر می‌کنند، اما من از خویش‌کاری را استفاده می‌کنم. این خویش‌کاری در معنای دیگرش دقیقاً با آتونومی تطبیق دارد. یعنی اینکه فعل و عمل ما برخاسته از خود ما باشد.
خویش نیز از معدود مواردی است که به معنای خویشتن آمده است وگرنه بدون اینکه مضاف الیه قرار بگیرد، معمولا به معنای خویشاوند است. صرف نظر از این توضیح لغوی بحثی که من مطرح کرده‌ام و می‌کنم این است که ما یک دوپاره‌ای از یونان داریم که امر طبیعی و امر وضعی است و این دوپاره نسبتش تغییر پیدا می‌کند و وضعیت خاصی را ایجاد می‌کند که در چهار وجه است که عبارت از تشریع، تکوین، اختیار و آزادی در فعل بشری و زبان هستند.
در مورد دوپاره امر طبیعی و امر وضعی و قراردادی گفتنی است که در کار علامه به صورت ادراکات حقیقی و اعتباری درآمده و این سابقه طولانی دارد و علوم طبیعی و علوم وضعی و یا امر حقیقی و اعتباری در گذشته سابقه دارد. اما مطلب این است که در رساله مرد سیاسی افلاطون بیان می‌کند که در دوره‌ای، امور انسان‌ها و امور جهان از سوی او اداره می‌شد و نیمه ایزدانی بودند که به نحو جزئی در امور تصرف می‌کردند و امور عالم را اداره می‌کردند و وضع هم از این قرار نبوده است و خورشید از مغرب طلوع می‌کرده و انسان‌ها از خاک برمی‌آمدند و جوان و کودک می‌شدند و به خاک می‌رفتند، اما در دوره‌ای این مراقبت خدایی تبدیل به مراقبت بشری شد و اداره کل جامعه انسانی به انسان واگذار شد و مدینه یا جوامع بشری سرپرستی‌شان به دست خود انسان‌ها قرار گرفت.
این وجه اول آتونومی است که در اصل نفی این معنا است که خود ایزدان و یا خود ایزد بیاید و سرپرستی انسان‌ها را بر عهده بگیرد و امور انسانی را نیز اداره کنند و او از این به فرماندهی بالاستقلال تعبیر می‌کند و در ترجمه رساله مرد سیاسی اینطور ترجمه شده و می‌گوید یک منادی یا رسولی از طرف یک کسی فرماندهی می‌کند. بنابراین اولین قول این است که در تشریع، و همینطور در اداره امور انسانی و فعل بشری به نوعی افلاطون به استقلال بشر حکم می‌کند و این وجه نخست آتونومی است.
اما توجه کنیم که با این وضع، خویش‌کاری و یا آتونومی تکمیل نمی‌شود، برای اینکه افلاطون اعتقاد دارد که یک نظم ازلی در عالم وجود دارد که آن طبایع ثابت هستند و در نتیجه در عالم، صانع به این صور نگاه می‌کند و این عالم را شکل می‌دهد و در انسان نیز جزء عقلانی بر شهوت باید غلبه کند تا وضع اخلاقی پدیدار شود و در عرصه مدینه، جامعه نیز باید حاکم و حکیم باشد و مرد سیاسی که در مورد آن بحث می‌کند، صورت مرد سیاسی است که تصویر می‌کند و این ایده‌اش است که از حکمت برخوردار است و او بر اساس این نظم عالم و این صور متعالی که هست برای جامعه ناموس وضع می‌کند. صرف نظر از اینکه حاکم و فرمانروا و پادشاه همان فیلسوف است، به این دلیل است که فیلسوف نظم عالم را می‌شناسد و از نظم عالم تبعیت می‌کند.
وجه بعدی که وبر آن را مفصل طرح کرده است، بحث مذهب پروتستان و اصلاح دینی است که طرح می‌کند چطور به نوعی بعد از اینکه کلیسا قول به آزادی و اختیار انسان را رد کرده بود، خیلی محتاطانه قول به آزادی بشر طرح می‌شود. به جهت اینکه هم با گناه نخستین و فدیه شدن مسیح نمی‌خواند و هم با لطف خداوند، لذا این نظر رد می‌شود و طراح این نظریه نیز خیلی با احتیاط آن را مطرح می‌کند. تا اینجا روشن شد که دو امر از هم جدا شدند که امر طبیعی و تکوینی و امر وضعی و قراردادی بودند. البته افلاطون گفت که اختیار انسان به خودش واگذار شده و اداره جامعه انسانی به عهده خودش است و سرپرستی امور با انسان است و البته انسان از نظم ازلی که وجود دارد تبعیت می‌کند و این وضع و قرارداد و وضع قوانین تابع تکوین در دو عرصه آفاقی و انفسی است.
با پیدایی مسیحیت، اختیار و آزادی انسان محدود شد که دلیلش گناه نخستین بود که هر دوی اینها نشان می‌دهد که انسان در فعل خودش مختار نیست و خداوند است که سرنوشت او را رقم می‌زند و این قول به سرنوشت ازلی در نوزایش رد می‌شود و البته لوتر از آن دفاع می‌کند، اما در دور بعدی، مذهب پروتستان عقب می‌نشیند و این طرحی است که وبر در باب پیدایی جامعه سرمایه‌داری جدید و نقش اصلاح دینی مطرح کرده است.
بنابراین دو وجه را تا اینجا داریم که انسان در فعل خود مختار است و همینطور در باب امور مدینه و امور وضعی اینچنین است، اما مطلب مهم اینکه در دوره جدید نسبت میان امر طبیعی و وضعی معکوس شد، یعنی این انسان و فعل و عقل او بود که تعیین می‌کرد و این عقل نیز غیر از عقلی است که در افلاطون مطرح بود. امور اعتباری اساس همه چیز قرار گرفت و این البته خطر نسبی‌انگاری مطلق شده را به دنبال داشت و برای اینکه از این فرار شود، به اندیشه ترقی و تاریخی روی آورده شد. در گذشته اگر قائل به ترقی و پیشرفت بودند، در عین حال آن را با تکوین عالم و نظم ازلی طبیعی محدود می‌کرد، اما برای تجدد، علیت طبیعی بود که منشأ امور بود اما این علیت در انسان است که با عقل خود بر آن غلبه می‌کند.
اینجا است که بحث ایده‌آلیسم آلمانی پیش می‌آید که خودش با پیش کشیدن امر مطلق خویش‌کاری را تهدید و تحدید می‌کند و در مارکس است که این مسئله سر و ته می‌شود و عقل تاریخی و عقلی که حرکت تاریخی تابع آن تلقی می‌شود، معکوس می‌شود و امر بشری اطلاق بیشتری پیدا می‌کند و خویش‌کاری در ماده‌انگاری تاریخی مارکسیسم بیشتر می‌شود، اما این ماده‌انگاری در افق ایده‌آلیسم قابل طرح است. به این ترتیب این سه وجه روشن شد که به یکدیگر نیز مربوط بودند. مرحله چهارم خویش‌کاری انسان در عرصه زبان است. بحث دیگر نیز ایدئولوژی است که تفکیک امر وضعی و امر طبیعی برداشته می‌شود و در واقع نوعی امر وضعی و ترقی تحکیم می‌شود و امر وضعی مطلق می‌شود.
با این وجه کاری ندارم و تأکید من روی ادراکات اعتباری و تحول و پیشرفت است. علامه ادراکات اعتباری را اعم می‌گیرد و تشقیق شقوق می‌کند و انقسامات آن را بیان می‌کند و به اعتباریات ثابت و اعتباریات خصوصی قابل تغییر اشاره می‌کند و بحث می‌کند. همینطور اعتباریات قبل و بعد از اجتماع را دارد و می‌گوید یک اعتباریات ثابت و یک اعتباریات متغیر داریم و اگر همه چیز متغیر باشد، تابع اعتبار می‌شود و این امور هم ظنی هستند و اصل مهم متابعت علم که خود از اصول اعتباری است و از آن به حجیت علم تلقی می‌شود، کنار می‌رود و اتفاقا علامه می‌خواهد بگوید که با نظر به اعتباریات عمومی ثابت است که این اصل اثبات می‌شود. همچنین تعابیری که در این زمینه دارد بسیار مهم هستند و نشان می‌دهد که جهت اینکه ایشان ادراکات اعتباری را طرح کردند، جز مقابله با چیزی که از آن به خویش‌کاری تعبیر می‌کنیم چیز دیگری نیست و سعی می‌کند که بگوید این قوای فعاله انسان تابع عقل است و این اصل قضیه و تمام مطلب است.