سعیدی در نشست نقش شهود در اسلامی سازی علوم انسانی گفت: یکی از مبانی غایت‌شناختی علوم انسانی اسلامی درک واقع برای کسب سعادت فردی و اجتماعی است و شهود در نیل به درک واقع کامل مهم است.

به گزارش خبرنگار مهر، به همت گروه عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) و همکاری دبیرخانه هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه پردازی، نقد و مناظره (ویژه علوم انسانی و معارف دینی) صد و بیست و چهارمین کرسی ترویجی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) با عنوان شهود و نقش آن در اسلامی سازی علوم انسانی با ارائه حجت الاسلام سعیدی برگزار شد.

در ادامه گزارشی از این نشست ارائه می شود:

مقدمه

توجه به شهود به عنوان روشی مطمئن برای درک واقع، نقشی بی‌بدیل در فرایند نقادی و اصلاح مبانی معرفت‌شناسانه، هستی‌شناسانه، روش‌شناسانه و غایت‌شناسانة علوم انسانی موجود دارد.

۱. معنای شهود

منظور ما از شهود در این بحث، مطلق علم حضوری است. منظور از علم حضوری نیز علمی است که با معلوم یکی است. شهود یا علم حضوری را با تسامح می‌توان راهی برای درک واقع به شمار آورد.

۲. انواع شهود بر حسب تغایر یا اتحاد عالم با علم حضوری خود

شهود گاهی به شهود عین الیقینی و شهود حق الیقینی تقسیم می‌شود.

۲.۱. شهود حق الیقینی

قبلاً در تعریف شهود گفتیم که منظور از شهود، علم حضوری است و منظور از علم حضوری، اتحاد علم با معلوم است. اکنون می‌گوییم اگر علم حضوری که عین معلوم است، با عالم هم متحد یا واحد باشد، شهود مزبور را شهود حق الیقینی می‌گویند. شهود حق الیقینی در صورتی معنا دارد که معلوم همه یا بخشی از وجود عالم باشد یا بشود. علم هر کسی به خود از قبیل شهود حق الیقینی است.

۲.۲. شهود عین الیقینی

شهود عین الیقینی چگونه ممکن است؟ یکی بودن یا یکی نبودن علم با معلوم قابل فرض است اما دوگانگی علم با عالم را چطور می‌شود پذیرفت؟ به نظر می‌رسد منظور از شهود عین الیقینی این نیست که علم و معلوم واقعاً غیر از عالم باشند بلکه مسئله این است که عالم معلوم را غیر از خود می‌بیند. توضیح آنکه انسان گاهی یک مرتبه از خود را صرف نظر از ارتباط آن مرتبه با خود ملاحظه می‌کند در حالی که آن چیز حقیقتاً عین اوست. درست مثل اینکه ما تصویری تخیلی (از اسب بالدار یا کوه جیوه یا…) در ذهن خود درست می‌کنیم و آن را متمایز از خود مشاهده می‌کنیم ولی به دقت عقلی، تصویر مزبور در درون ما و مرتبه‌ای از وجود ماست و ارتباط ما با آن تصویر تخیلی، یک ارتباط بی‌واسطه و حضوری است و ما آن را در همان موطنی که هست ملاحظه می‌کنیم.

ناگفته نماند که این توجیه شهود عین الیقینی کاملاً شبیه تفکر ایدئالیست‌هایی است که جهان خارج را یک جهان درونی می‌پندارند که انسان به غلط آن را خارجی می‌داند، اما در عین شباهت، چند تفاوت با آنها دارد که همین تفاوت‌ها سبب می‌شود آن را شکاکانه و ایدئالیستی ندانیم، از جمله اینکه:

۱. ایدئالیست‌ها این ادعا را در مورد همة علوم و معلومات انسان مطرح می‌کنند، در حالی که ما آن را به صورت موجبة جزئیه و فقط در مورد شهودهای عین الیقینی مدعی هستیم، نه در مورد شهودهای حق الیقینی و نه در مورد علوم حصولی.

۲. ایدئالیست‌ها انسان را موجودی ثابت می‌پندارند که نمی‌تواند از درون خود خارج شود و هیچ علمی به خارج از خود پیدا کند، ولی ما معتقدیم که:

۲.۱. اولاً از طریق علم حصولی می‌توانیم به بیرون از خود علم مطابق با واقع داشته باشیم؛

۲.۲. ثانیاً بدون اینکه از درون خود خارج شویم می‌توانیم به اموری که در حال حاضر بیرون از ما هستند علم پیدا کنیم به این صورت که ما به خدمت واقع برویم و با واقع متحد شویم و آن را درونی کنیم، چرا که انسان موجودی سیال و متحرک و متطور است، نه ثابت.

۳. انواع شهود بر حسب انواع قوا و مراتب وجودی انسان

از یک منظر هر علمی، حضوری است و علم حصولی یک نوع اعتبار در بخشی از علوم حصولی است. به هر حال ما معتقدیم که هر یک از قوای ادراکی و مراتب انسان، یک نوع علم حضوری متناسب با خود دارد. حس، خیال، وهم، عقل، قلب، … هر یک، نوعی علم حضوری دارند. بنابراین می‌توان شهود یا علم حضوری را متناسب با هر یک از قوای ادراکی و مراتب وجودی انسان به انواع یا اقسام زیادی تقسیم کرد؛ از جمله: شهود حسی، شهود خیالی، شهود وهمی، شهود عقلی، شهود قلبی و شهود روحی.

«(فیخیِّله فی قبلته [فی قلبه (نسخه بدل)] عند مناجاته، و یُلقِی السمع لِما یَرد به علیه من الحق) من الواردات الروحانیة و المعانی الغیبیة... (…فَمن لم یحصِّل درجةَ الرؤیة فی الصلاة، فما بلغ غایتها، و لا کان له فیها قرَّة عین، لأنه لم یرَ من یناجیه. فإن لم یَسمع ما یرد من الحق علیه فیها) أی، فی الصلاة من الواردات الغیبیة (فما هو ممن ألقی سمعَه. و من لم یحضر فیها مع ربِّه مع کونه، لم یسمع و لم یَر، فلیس بمصلّ أصلاً و لا هو ممن ألقی السمع و هو شهید.) أی، أدنی مرتبة الصلاة الحضور مع الربّ. فمن لا یَری ربَّه فیها و لا یَشهد شهوداً روحانیاً أو رؤیةً عیانیةً قلبیةً أو مثالیة خیالیة أو قریباً منه المعبَّر عنه بقوله، علیه السلام: «أعبد اللَّه کأنک تراه.» و لا یسمع کلامه المطلق بغیر واسطة الروحانیات و بواسطة منهم و لا یحصل له الحضور القلبی المعبر عنه: «فإن لم تکن تراه، فإنه یراک.» (قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۱۱۸)

«(فیتأخّر) الحقُّ [المصلی] (عن وجود العبد، و هو [این حق مصلی] عین الحق الذی یتخیله العبد فی قلبه [قبلته (ظاهراً)] بنظره الفکری أو بتقلیده و هو إله المعتقد) و فی بعض النسخ: «و هو الإله المعتقَد.» الأول بکسر «القاف»، و الثانی بفتحها» (قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۱۱۹۲)

«المراد بأهل الذوق مَن یکون حکم تجلیاته نازلاً من مقام روحه [جهت تجردی اجمالی انسان] و قلبه [جهت تجردی تفصیلی انسان] إلی مقام نفسه [جهت تدبیری انسان] و قواه، کأنه یجد ذلک حساً فیدرکه ذوقاً» (قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۴۱۵)

۳.۱. شهود حسی

شناخت عالم ماده از این طریق ممکن است و به اعتقاد ما کسی که شهود حسی قائل نباشد، منطقاً نمی‌تواند شبهات ایدالیستی را پاسخ دهد و عالم ماده را اثبات کند. بنابراین علوم انسانی تجربی اگر بخواهند از ایدئالیسم، شکاکیت و نسبیت‌گرایی رها شوند، منطقاً به این نوع شهود وابسته‌اند.

۳.۲. شهود خیالی / تخیلی

قوه خیال بر اساس اصطلاح رایج در فلسفه، وظیفة حفظ کردن صورت‌های جزئیِ قبلاً درک شده (توسط حواس خمس ظاهری) یا قبلاً ساخته شده (توسط قوة متخیله که از حواس باطنی است) را بر عهده دارد.

قوه خیال در این اصطلاح، یکی از قوای مرتبه مثالی نفس است. این قوه همراه با چهار قوة دیگر به نام‌های حس مشترک، متخیله (یا متصرفه)، واهمه و حافظه، حواس باطنی نامیده می‌شوند.

منظور ما از خیال در این بحث، این قوه جزئی در مقابل متخیله و… نیست؛ بلکه کل مرتبه خیالی نفس است که خیال متصل یا خیال مقید نامیده می‌شود. بر این اساس، مقصود از شهود خیالی این است که انسان با مرتبة مثالی خود واقعیت‌ها و صورت‌های مثالی را که در عالم مثال متصل یا مثال منفصل هستند، مستقیماً می‌یابد.

مرتبه خیالی نفس و شهود خیالی نقش مهمی در علوم اسلامی دارند. برای درک این اهمیت باید نکات زیر را در نظر داشت:

۱. شهود خیالی و مرتبه مثالی نیز مانند شهود حسی و قوای حسی، همگانی هستند؛

۲. تقریباً همه حقایق معنوی در عوالم بالا در عالم مثال هم با تمثل مثالی موجودند؛

۳. بسیاری از فلاسفه، شهود حسی را برنمی‌تابند ولی شهود خیالی را به دلیل تجرد قوة خیال می‌پذیرند.

۴. دست‌کم از منظر حکمت متعالیه، مرتبة خیال سقف وجودی بسیاری از انسان‌هاست. به عبارت دیگر، بیشتر انسان‌ها مرتبة عقلی بالفعل پیدا نمی‌کنند و حقایق و معانی موجود در عالم را فقط در قالب صورت‌های مثالی و مادی درک می‌کنند و تقریباً هیچ‌وقت به شهود عقلی و قلبی و روحی و… دست پیدا نمی‌کنند. شاید بتوان این نکتة عرفانی را که بسیاری از مؤمنان به نهایت جایی که در حیات دنیوی خود می‌رسند، شهود خیال خداوند (شهود خداوند در درون صورت‌های مثالی و حسی) است، شاهدی بر ادعای حکمت متعالیه شمرد.

۵. هر معنایی را که انسان بخواهد به دیگران منتقل کند باید ابتدا در خیال خود صورت‌گری کند و بعد به صورت محسوس به دیگران منتقل کند. به عبارت دیگر، همة علوم از جمله علوم انسانی، خواه‌ناخواه با قوة خیال و مرتبة خیالی نفس و شهود خیالی سر و کار دارند.

۳.۳. شهود عقلی

۱. بنا بر نظر برخی از فلاسفه، عقل و وهم یک قوه هستند. اگر عقل کلیات (معانی) را در جزئیات (صور حسی و خیالی) مشاهده کند، به آن وهم گفته می‌شود و اگر کلیات را مستقل از جزئیات درک کند به آن، عقل گفته می‌شود. به عبارت دیگر، عقل معانی کلیه را درک می‌کند و واهمه، معانی جزئی را (معانی را در ضمن صورت درک می‌کند).

۲. برخی مانند صدرالمتألهین (ره)، برای بیشتر انسان‌ها، مرتبة عقلی قائل نیستند یعنی معتقدند که بیشتر مردم معانی کلی را درک نمی‌کنند و در حد واهمه و خیال هستند و جزئیات رنگ‌پریده یا صور خیالی منتشر را به جای کلیات می‌گیرند. ولی ما معتقدیم که بر طبق مبانی صدرالمتألهین (ره) و عارفان، همة مردم دست‌کم سطح نازل مرتبة عقلی را دارند و کلیات را اگرچه به صورت مبهم و از دور، شهود می‌کنند.

۳. بر اساس دیدگاه صدرالمتألهین (ره)، شهود خیالی (که گفتیم ناظر به مرتبة مثالی نفس است و واهمه را هم می‌گیرد) سقف علم (مبلغ علم) بیشتر مردم است و بنابراین شهود عقلی برای بیشتر مردم مطرح نیست، ولی بر اساس دیدگاه ما، تقریباً همة انسان‌ها علاوه بر شهود حسی و خیالی از شهود عقلی هم بهره می‌برند.

۴. به اعتقاد ما، همه علومی که با عقل سر و کار دارند یعنی در واقع همة علوم تصدیقی انسان، نیازمند شهود عقلی هستند.

۳.۳.۱. شهود عقلی در اندیشة علامه مصباح یزدی

آنچه علامه مصباح حفظه‌الله در بحث ارجاع بدیهیات اولیه به علوم حضوری مطرح می‌سازد، دقیقاً همین شهود عقلی مورد نظر ماست. برای فهم این معنا باید توجه کرد که ایشان وقتی از شهود درون‌ذهنی مفاهیم سخن می‌گویند، با توجه به اینکه مفاهیم را بما انها حاکٍ لحاظ می‌کنند، شهود مورد نظر ایشان یک نوع فعالیت عقلانی در دل علم حضوری است نه یک نوع علم حضوری به صور ذهنی.

۳.۴. شهود قلبی و شهود روحی

۱. عارفان گاهی قلب را به معنای عام به کار می‌برند که شامل کل هستی انسان یا دست‌کم کل مراتب نفس انسان می‌شود و پنج وجه جداگانه به سمت پنج عالم یا پنج حضرت دارد. در اینجا این اصطلاح مورد نظر ما نیست. منظور ما از قلب یکی از لایه‌های بطونی انسان است.

۲. فلاسفه معمولاً عقل را مرتبه عالی یا بالاترین قوه نفس انسان می‌شمارند ولی عرفا قلب و روح را برتر از عقل به معنای قوه مدرک مفاهیم و معانی کلی می‌دانند.

۳. همان‌طور که حواس ظاهری مجرد هستند و هر کدام ابزاری مادی در بدن دارند و همان‌طور که عقل نیز مجرد است و ابزار آن مغز است، قلب نیز مجرد است و ابزاری مادی یا به تعبیر عارفان، مظهری مادی دارد که همان قلب صنوبری است.

۴. انسان می‌تواند با عقل و با قلب و با روح خود، معانی و حقایق صورت‌دار (متصور) را در عالم ماده و مثال درک کند و همچنین می تواند معانی و حقایق فاقد صورت در عالم عقل را درک کند.

۵. قلب، حقایق را در عالم مثال و ماده، به صورت مفصل مشاهده می‌کند و روح، حقایق مزبور را در عالم عقل، مثال و ماده، به اجمال می‌یابد. به تعبیر دیگر، حقایقی که از بالا بر انسان نازل می‌شوند، اگر بر مرتبه روحی انسان نازل شوند، اجمالی و سربسته و احیاناً بدون صورت هستند ولی اگر بر قلب انسان نازل شوند، مفصل و احیاناً دارای صورت هستند.

۶. تفاوت شهود حسی با شهود خیالی: شهود حسی بسیار واضح است و شهود خیالی ضعیف و رنگ‌پریده.

۷. تفاوت شهود حسی با شهود قلبی: در شهود حسی فقط صورت محسوس دیده می‌شود و در شهود قلبی، حقیقت و معنای مثالی که در عالم مثال است و باطن صورت حسی به شمار می‌رود، با همان وضوح و کیفیت دیده می‌شود. شهود قلبی می‌تواند در دل اشیای محسوس و مادی باشد و می‌تواند در عالم مثال منفصل یا متصل باشد.

۸. تفاوت شهود خیالی با شهود قلبی: در شهود خیالی، «صورت جزئی مثالی» و «معنای جزئی در دل صورت جزئی» از دور و مبهم (و به‌اصطلاح، رنگ‌پریده) دیده می‌شوند ولی در شهود قلبی، حقایق و معانی متمثل و متصور و جزئی شده در عالم مثال متصل یا منفصل از نزدیک و نسبتاً واضح مشاهده می‌شوند. به همین دلیلس، شهود خیالی به دانستن نزدیک‌تر است تا به دیدن و مشاهده.

۹. تفاوت شهود عقلی با شهود روحی: همان‌طور که در شهود خیالی صورتی مبهم مشاهده می‌کنیم که به دانستن نزدیک‌تر است تا مشاهده کردن، در شهود عقلی هم معانی کلیه را به صورتی مشاهده می‌کنیم که به دانستن نزدیک‌تر است تا مشاهده کردن؛ ولی در شهود روحی همین حقایق را از نزدیک و به صورت واضح مشاهده می‌کنیم.

۱۰. حاصل آنکه: شهودهای حسی، قلبی و روحی بسیار واضح و شفاف هستند و شهودهای خیالی و عقلی ضعیف و مبهم و شبیه دانستن هستند تا مشاهده کردن.

۱۱. متأسفانه شهودهای قلبی و روحی همگانی نیستند و استفادة مستقیم از آنها در علوم دشوار است.

۴. علوم انسانی

غالباً منظور از علوم انسانی را هفت یا هشت علم خاص تجربی مثل روان‌شناسی تجربی و جامعه‌شناسی، اقتصاد و سیاست معرفی می‌کنند ولی بحث ما بسیار عام‌تر است و شامل علومی نظیر حقوق، اخلاق، فلسفه و… هم می‌شود و شاید بتوان گفت که بحث ما دربارة علم دینی است نه علم انسانی دینی (هرچند دربارة فیزیک، ریاضیات، جغرافی، حساب‌داری، کتاب‌داری و… بحث نمی‌کنیم، حتی اگر بعضی از آنها از علوم انسانی به شمار روند):

«بر اساس تلقی رایج می‌توان گفت: «علوم انسانی (Human Sciences) (در مقابل علوم طبیعی و ریاضی) به مجموعه علومی اطلاق می‌شود که به شناخت انسان و توصیف، تبیین و تفسیر پدیده‌های فردی و اجتماعی (از آن جهت که انسانی‌اند، نه از جهت فیزیکی و زیستی)، وجهت بخشی به افعال و انفعالات انسانی می‌پردازند.» علوم انسانی در تعریف یاد شده، دارای مبانی خاصی هستند که عموماً زیر شاخه humanities قرار می‌گیرند که بر اساس هدفی که داریم باید به آنها نیز بپردازیم. از سوی دیگر، بر اساس برخی تعاریف، علومی همچون حساب‌داری و کتاب‌داری، جغرافیا، هتل‌داری نیز از علوم انسانی محسوب می‌شوند. …بدین ترتیب، …علوم مورد بررسی ما شامل دانش‌هایی همچون اخلاق، حقوق، اقتصاد، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مدیریت، علوم تربیتی، علوم سیاسی و تاریخ، و نیز مبانی این علوم، شامل فلسفه، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و فلسفه‌های مضاف، می‌شوند.» (بخشی از سند تولید علوم انسانی اسلامی (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

۵. اسلامی‌سازی علوم انسانی از راه نقادی و اصلاح مبانی

۱. در سند تولید علوم انسانی اسلامی، نقد فلسفه رایج علوم موجود، مرحله ششم در تولید علوم اسلامی شمرده شده است و بحث ما در این راستا شمرده می‌شود. بنابراین بررسی و اصلاح مبانی علوم انسانی، صرفاً گامی در جهت تحول در علوم انسانی نیست بلکه مرحله‌ای از اسلامی‌سازی علوم انسانی است: «منظور ما از علم اسلامی، علمی است که علاوه بر داشتن مسائل مشترک با اسلام، مبانی، اهداف، و منابع آن با اسلام موافق باشد. اما اگر علمی در یکی از این سه مورد با اسلام موافق نباشد، اسلامی نخواهد بود.» (بخشی از سند تولید علوم اسلامی (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

۲. یکی از مبانی معرفت‌شناختی علوم اسلامی، امکان دست‌یابی به واقعیت و بطلان شکاکیت، نسبیت‌گرایی و ایدئالیسم کانتی و هگلی است و بحث ما در این راستا قرار می‌گیرد؛ «اگر ما بخواهیم تحولی در علوم انسانی ایجاد کنیم…، باید به آن مؤلفه های اصلی که در علوم انسانی مدرن وجود دارد، توجه کنیم. یعنی اگر ما بخواهیم… از حکمت اسلامی استفاده کنیم برای تأسیس… علوم انسانیِ بومی باید متوجه باشیم که چه مؤلفه‌هایی علوم انسانی مدرن را شکل داده و ما باید بتوانیم با توجه به آنها تحولی ایجاد کنیم… ما باید… با آن ساز و کاری که علم انسانی می تواند شکل بگیرد، آشنا شویم. این راهی است که امکان تحول علوم انسانی را فراهم می کند وگرنه اگر ما به این تحولات بی توجه باشیم احتمال اینکه موفق شویم در کار خودمان چندان زیاد نیست» (آقای سیدحمید طالب‌زاده (عضو هیأت علمی و مدیرگروه فلسفه دانشگاه تهران و دبیر شورای تحول علوم انسانی) در همایش فلسفه و علوم انسانی ذیل عنوان «بومی‌سازی مؤلفه‌های اصلی علوم انسانی مدرن»، سایت کانون اندیشه جوان؛ ۱۷/۰۶/ ۱۳۹۴).

۳. یکی از مبانی معرفت‌شناسانه و تاحدودی هستی‌شناسانه علوم انسانی اسلامی، امکان شناخت صحیح و مطابق با واقع انسان به عنوان ابژه (نه صرفاً به عنوان سوژه) است و به اعتقاد ما این شناخت، از راه شهودهای خیالی، عقلی، قلبی و روحی میسر می‌شود: «...مبنای پنجم: امکان شناخت انسان: انسان با بقیه موجودات یک تفاوت دارد؛ و آن این‌که گاهی ممکن است انسان وقتی به یکی از ویژگی‌هایش پی می‌برد، سعی در از بین بردن یا تغییر دادن آن ویژگی می‌کند. درحالی که در دیگر موجودات، مثلاً آب، ویژگی کشف شده‌اش، (مثل این ویژگی که فرمول آب H۲O است) از ازل تا ابد ثابت است. اگر چنین چیزی درست باشد، به این معناست که ما انسان‌ها، فلان ویژگی را تا وقتی که از وجودش باخبر نشده‌ایم، داریم، و به محض این‌که از وجودش با خبر شویم (علم به خود پیدا کردیم)، آن ویژگی را از دست می‌دهیم. چون انسان وقتی علم به خودش پیدا کرد، خودش را عوض می‌کند. ولی در دیگر موجودات اینگونه نیست. این واقعیت دربارة بسیاری از ویژگی‌های ما صادق است. پس شناخت انسان یک سیر بی‌نهایت دارد و خطی نیست. و اینجاست که دربارة ارزش شناخت انسان تردید می‌افتد. معلومی که تا به آن علم پیدا می‌کنیم، تغییر می کند، آیا شناخته نشود بهتر نیست؟ قریبِ ۴۰ سال، این موضوع متفکران علوم انسانی را دغدغه‌مند کرده است» (بخشی از جزوة «مبانی فلسفی علوم انسانی» (آقای مصطفی ملکیان، مکان تدریس: رخداد تازه؛ سال تدریس: ۱۳۹۳)

۴. یکی از مبانی روش‌شناسانه علوم انسانی اسلامی مانند روان‌شناسی اسلامی، امکان شناخت نفس و حالات نفسانی و… از طریق شهود است. به عبارت دیگر، یکی از مبانی روش‌شناختی علوم انسانی اسلامی این است که روش صحیح شناخت انسان در علوم انسانی، ترکیبی از تجربه و شهود است نه صرفاً تجربه. «مقصود از اسلامی‌سازی علوم انسانی آن است که علوم انسانی موجود به گونه‌ای بازسازی شوند که با مبانی، اهداف و منابع اسلامی سازگار باشند.» (پاورقی همین متن: پاسخ‌هایی که در علوم انسانی موجود به مسائل مربوط داده شده، چنانچه بر اساس مبانی، اهداف و منابع معتبر به دست آمده باشند قابل قبول هستند؛ اما در صورتی که مبانی، اهداف و منابع آنها با اسلام ناسازگار باشند، در واقع به دلیل استفاده از متدولوژی، منابع یا مبانی نامعتبر، پاسخ‌های صحیح و کاملی نیستند و از این جهت نیازمند بازنگری می‌باشند). (بخشی از سند تولید علوم اسلامی (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

۵. یکی از مبانی غایت‌شناختی علوم انسانی اسلامی درک واقع برای کسب سعادت فردی و اجتماعی است و شهود در نیل به درک واقع کامل مهم است؛ در مقابل، غایت همه یا بسیاری از علوم انسانی عمل‌گرایانه غربی چنین نیست.