منبع: مجله اسلام و غرب، شماره 40

نويسنده: دكتر سيد مصطفى محقق داماد ⁽¹⁾

من مايلم نخست يك تحليل فلسفى و كلامى از ديدگاه اسلام و مسيحيت ارائه دهم و سپس به تحليل حقوقى و سياسى بپردازم.

كلمه «حقوق بشر» به معنى اصطلاحى آن، حتى در سنت انديشه و حقوق غرب هم سابقه تاريخى كهنى ندارد. اگر ما مثلا كتب بزرگترين فيلسوف عصر روشنگرايى يعنى كانت را (قرن 18) كه پيش از هر فيلسوف ديگرى انسان و كرامت او را ملاك و مبدأ فلسفه عملى خود قرار مى‏دهد . در جست‏وجوى اين اصطلاح بررسى كنيم، اثرى از كلمه «حقوق بشر» در آنها نمى‏يابيم.

در واقع اين اصطلاح در متن يك نهضت اجتماعى و سياسى در فرانسه به وجود آمده و از اين رو پيوسته تا به امروز پيوند ناگسستنى خود را با اصل مضمون محتواى سياسى خويش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نيست. بنابراين كلمه و اصطلاح «حقوق بشر» عملا و رأسا متوجه آن گروه از قدرتمندانى است كه در قلمرو و سيادت خويش، صاحبان نظر و عقيده مخالف را تحت فشار و تعقيب قرار مى‏دهند. براين اساس، رئوس حقوقى كه تحت پديده «حقوق بشر» گردآورى شده عبارتند از:

حق حيات، حق آزادى، حق برابرى، حق عدالت، حق دادخواهى عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شكنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامى، حق پناهندگى، حقوق اقليتها، حق شركت در حيات اجتماعى، حق آزادى فكر، ايمان و سخن، حق آزادى دينى، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادى، حق حفظ مال، حق وظيفه كار، حق فرد بر اشتراك در امور ضرورى مادى و معنوى، حق بر تشكيل خانواده، حقوق زن، حق تعليم و تربيت، حق حفظ حيات فردى شخص، حق انتخاب آزاد محل زيست.

بديهى است كه اصل مسلم و شرط اولى ايفاى اين حقوق، عدم تناقض با حق ديگر انسانها و عدم شكستن حق بشرى افراد ديگر مى‏باشد.

اگر ما اين حقوق را به صورت نظام منطقى درونى آنها دسته‏بندى كنيم، عبارت خواهند بود از:

الف) حقوق آزادى فردى:

كه عبارتند از: حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسانهاى همزيست و هم در مقابل دولت و حكومت، حق حيات و سلامت جسمى، حق آزادى عقيده دينى و اخلاقى و حق مالكيت شخصى.

ب) حق آزادى سياسى:

كه عبارتند از: حق اشتراك در امور سياسى و اجتماعى: مثل آزادى مطبوعات، آزادى علوم، آزادى تحقيق و تعليم، آزادى تجمع و تشكيل جمعيتها.

ج) حقوق اوليه اجتماعى:

مثل حق كار، امنيت اجتماعى، شكوفايى فرهنگى و اجتماعى و امثالهم.

اين بود فهرستى از آنچه كه تحت اصطلاح حقوق بشر به خصوص در جهان امروز غرب رايج و متداول است.

اما آنچه مربوط به جهان اسلامى مى‏شود، اين است كه در «كنفرانس بين المللى دانشمندان اسلامى» در سپتامبر 1981 برابر با شهريور 1360 بدين نتيجه رسيدند كه اسلام از همان آغاز بالغ بر بيست حق از اين «حقوق بشرى» را روشن و آگاهانه ياد نموده است. مثل حق حيات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذيت و آزار، حق پناهندگى، حقوق اقليتها، آزادى ايمان، حق امنيت اجتماعى، حق كار و شغل، حق تعليم و تربيت و حق همه‏گونه شكوفايى معنوى.

ولى عملا تعبير اين ارزشها به صورت «حق» و «حقوق» استنباطى است از آنچه كه در بيان فقاهت اسلامى به صورت تكليف فقهى و اخلاقى متوجه افراد مكلف در مقابل انسانهاى ديگر مى‏باشد .

به عبارت ديگر، اين حقوق، بيان مواردى است كه در بيان اسلامى فرد مكلف است در صورت وظيفه به تعبيرات فقهى «واجب» و «مستحب» و غيره موظف به ايفاى آن مى‏باشد كه از اين وظايف، حقى به سود كسانى كه آن وظايف و تكاليف شامل حالشان مى‏گردد، ايجاد مى‏شود. (يعنى در متن اسلامى مسأله حق مطرح نيست)، مسأله «تكليف» مطرح است. از اين «تكاليفها» ما اين «حقوق» را امروز استنباط مى‏كنيم.

بر اين سياق نيز دانشمندان دينى مسيحى توانسته‏اند از «علم الاخلاق» سنتى مسيحى، از وظايف انسان عامل بدانها، حقوقى براى كسانى كه اين اعمال اخلاقى به سود آنهاست، استنباط كنند به همين منوال نيز سنت دينى يهود مدعى اصل و سرچشمه رئوس حقوق بشر در «تورات» مى‏باشد .

در ارتباط با حقوق بشر، پيروان هر سه دين، «يهود» و «مسيحيت» و «اسلام» ، در درجه اول به برابرى انسانها در مقابل خدا، به تعبير تئولوژى مسيحيت در واقعيت حضرت مسيح، ارجاع مى‏دهند، اما در حقيقت، آنچه را كه صاحبان اين هر سه دين، امروز در ارتباط با حقوق بشر غربى، به نام «حق» و «حقوق» از آن تعبير مى‏كنند، ارزشهايى هستند كه اكثرا امروز به نام ارزشهاى اخلاقى معروف مى‏باشند. بدين معنا كه ضمانت اجرايى حقوقى نداشته، فعل و ترك آنها جز در مواردى كه به زيان جان و مال است، پاداش و كيفرى در اين حيات در پى خود ندارند.

در مقابل اين ارزشها و به عكس آنها هدف حقوقى بشرى كه سال 1789 در فرانسه تعبير نهايى و رسمى خود را يافت، بر آن بود كه اين ارزشهاى اخلاقى را ـ كه صرف نظر از سه دين مذكور، در فرهنگ حقوقى يونان و رم به نام «حقوق طبيعى» شناخته شده بودند ـ هدف اين بود كه اينها را از نظر ارزش، به عقب رانده، آنها را به صورت قوانين به عنوان وسيله قدرت سياسى در آورده، در سطح جهان انسانى ضمانت اجرايى براى آنها مشخص كند.

سعى اينجانب در اينجا بر اين است كه با رعايت ايجاز، فرق اساسى بين آنچه پديده «حقوق بشر» محصول سنت تاريخى، فكرى و سياسى غرب از آغاز (زمان فلاسفه يونان) تا به امروز مى‏خواهد و بين آنچه قبل از هر چيز از ديدگاه اسلام در تحت اين پديده اظهار مى‏گردد، به عرضتان برسانم.

در آغاز شرح لفظ و مضمون «حقوق بشر»

اصطلاح «حقوق بشر» اين سؤال را مطرح مى‏كند كه چرا و به چه معنايى «انسان» نقطه ثقل مركزى اين اصطلاح را تشكيل مى‏دهد.

در پاسخ بدون اينكه بتوان در اينجا دلايل تاريخى و اجتماعى آن را ذكر نمود، كافى است بدان اشاره شود كه دنياى غرب و روشنتر بگويم كشورهاى غربى از تجاربى كه طى تاريخ غامض و پيچيده خود بر اساس دوستى و دشمنيهاى بين خودشان به خصوص در قرن هيجدهم، بدين نتيجه رسيدند كه زندگى مسالمت‏آميز انسانها در وقتى امكان‏پذير است كه انسان به عنوان انسان، يعنى خالى و فارغ از تمام ويژگيها مانند دين، سياست، نسب، حسب، نژاد، رنگ پوست، جنسيت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، بارى بدون هرگونه اعتبارى فقط به حكم اينكه انسان است، مطرح گردد، يعنى به قول ما طلبه‏ها، انسان من حيث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسيحى و نه به عنوان يهود و نه به عنوان دهرى، نه سياه و سفيد و غنى و فقير و عالم و جاهل، حاكم و محكوم و غيره همين كه در پديده حقوق بشر انسان بدين معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نيز معنى ديگرى پيدا مى‏كند. حق در اينجا، طبيعى‏ترين و ابتدايى‏ترين ادعايى خواهد بود كه بالبداهه در وجود و ماهيت هر فرد انسانى مستقر بوده، نه كسى به او داده و نه كسى مى‏تواند از او بگيرد. اين حق بر كسى نيست، حق بر «چيز» است. حق بر حيات است، حق بر آزادى است، حق بر برابرى است و غيره، به خلاف مثلا حق فرزند بر والدين و حق اينها بر فرزندان و حق زن بر شوهر و بالعكس كه حق بر شخصى و فردى است كه بالمال براى آن شخص و فرد وظيفه ايجاد مى‏كند.

حقوق بشرى به اين معنا نيست حق بر چيز، سؤالى كه مطرح مى‏شود اين است كه مشروعيت وظايف دينى و حقوق مترتب بر آن از چشمه «وحى» و يا مرجع قانونگذارى ويژه ديگرى ناشى مى‏شوند، ولى در قياس با آن، مشروعيت حقوق، در پديده «حقوق بشر» از كجاست؟ حقوق اسلامى، حقوق مسيحى و...؟ اينها سرچشمه معنوى دارند، پس مشروعيتش از كجاست؟ يعنى مشروعيتى كه بتواند ضمانت اجرايى آن را تأمين كند و بر آن كيفر و پاداشى مترتب سازد. اين مشروعيت بر اين قيود بايد منطبق باشد. اين مشروعيت از چه منبع و مرجعى ناشى مى‏گردد؟ براى اثبات اين امر، پايه‏گذاران پديده «حقوق بشر» نه مى‏خواستند و نه مى‏توانستند به اين يا آن دين و يا مرجع ديگرى استناد كنند، و الا مسأله انسان من حيث هو انسان نمى‏شد. آنان مى‏بايستى مشروعيت و ضمانت اجرايى اين حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوى او، به ترتيب منطقى ذيل كه پايه‏هايش در فلسفه دوران روشنگرايى ريخته شده بود، بيابند. مهمترين و بديهيترين پديده لازمه انسانيت انسان را «كرامت» انسان يافتند كه بدون استناد به هرگونه منبع و مرجع، مى‏تواند به عنوان اساسى‏ترين اصل بديهى، مورد اتفاق تمام انسانها در هر زمان و مكانى باشد. كما اينكه تمام اديان هم به آن اذعان دارند. كرامت، صفت و حتى خصلتى است كه جدا از تمام حيثيات و اعتبارات ديگر به طور اولى، فرد فرد انسانها را در بر مى‏گيرد، اين يك قدم، يك كرامت انسانى را به عنوان «اصل اوليه» نه «حق» جزو ماهيت انسان پذيرفته است.

قدم دومى كه بتواند به اين امر فردى «چون كرامت، كرامت فردى است) نيروى عام الاعتبارى ببخشد، ضرورى مى‏بود. اين وظيفه را پديده «برابرى» انجام داد. برابرى مورد اتفاق تمام انسانها در اين كرامت بود كه توانست و مى‏تواند تمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوى آنان قانع كند و پابند ساخته، حق بازخواست حق‏شكنان را در سطح انسانيت به اثبات برساند . تنها قبول اين معناى عام نيست، بلكه مسأله اجرا و ضمانت اجراى او در پى هر كسى كه حق شكست بايد به نحوى بازخواست بشود در سطح انسانيت. مى‏ماند ضمانت اجراى آن كه نسبت به كرامت و برابرى جنبه فاعلى«~ (active) ~»اين استدلال را تأمين كند، يعنى كرامت و برابرى يك چيزى است كه در انسانهاست، جنبه عدالت، جنبه اجرايى است كه از بالا و از جنبه ديگرى بايد صورت بگيرد. تنها پديده عدالت به عنوان پديده مورد اتفاق تمام انسانها بوده و هست كه در خطاب عام خود به صاحب قدرتان و بلكه به تمام انسانها و افرادى كه به نحوى از انحا، و لو به قدر اندكى بر انسان ديگر قدرت و حق فرماندهى دارد، متوجه مى‏باشد.

اين بود بيان فلسفه پيدايش حقوق بشر، چگونگى محتواى آن و چگونگى ضمانت اجراى آن. اكنون چرايى اين فرق بين آنچه را غرب از انسان و بالمال از حقوق آن مى‏فهمد و آنچه را اديان به خصوص اسلام از آنها مى‏فهمند، مطرح است.

به نظر مى‏رسد كه ريشه اين فرق در تصور و به عبارت ديگر در چگونگى به كاربردن دو تصوير مختلفى است كه جهان غرب از يك طرف و اديان سامى به خصوص اسلام از طرف ديگر از انسان دارند.

در اديان اسلامى، آن گونه كه قرآن از آنها سخن مى‏گويد، «خدا» در مركز جهان‏بينى آنها قرار گرفته است. انسان، يعنى انسان به معنى واقعى، كسى است كه حيات و فكر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خداى يگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر اين اساس منبع كرامت انسانى توجه خالصانه وى به سوى خدا و تقواى بى‏شايبه اين انسان در مقابل حق است.

كما اينكه «ان اكرمكم عند الله اتقيكم» بدان اشارت دارد. ولى تصوير انسان در جهان‏بينى غرب درست بر عكس است: فكر و انديشه غرب به «انسان» مركزيت اصلى و اساسى مى‏بخشد. اعتقاد به اينكه «انسان ميزان سنجش تمام اشياست» ، اصلى است فلسفى كه به زمان ما قبل سقراط بر مى‏گردد. اساطير يونانيان و بعد از آن تمام مكاتب فلسفه آنان، از مبدأ اين اصل حركت مى‏كنند. خدايان يونان و عالم و حوادث آن، مثبت و منفى، دور محور انسان و خواسته‏هاى او دور مى‏زند. رفته رفته اين اعتقاد در سنت مسيحى اروپايى، يعنى مسيحيتى كه از كسانى ناشى شد كه ابتدا يهودى نبودند، بلكه به اديان ديگرى اعتقاد داشتند. در هر حال جايگزين «خداى محورى» انسان محورى اصل شده، خدا بدين معنا در خدمت انسان و نيازهاى او گرفته شد.

تصور گناه به صورت يك امر ماهوى انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از اين گناه منجر به يك مكانيسم تئولوژيك مى‏گردد كه ضرورت قربانى شدن خداى انسان شده در قالب حضرت مسيح را ايجاب مى‏كند. قربانى شدن حضرت مسيح براى نجات بشر از گناه، در واقع امرى است در خدمت انسان، انسانى كه محور شده بدون هيچ گونه سودى براى خدا و يا براى حضرت مسيح. با اين ترتيب «انسان محورى» يونانى غربى جايگزين «خدا محورى» اصل دين سامى را مى‏گيرد.

اما تصوير آنان در اسلام از آغاز به گونه‏ى ديگر است. انسان با فطرتى رو به يگانگى خلق گشته، فطرت خدا محورى جزو اصيل هستى وى را تشكيل مى‏دهد. به عبارت ديگر، از بين دو نوع انديشه «خدا محورى» و يا «انسان محورى» ، در غرب غلبه با «انسان محورى» و در اسلام غلبه به «خدا محورى» است.

بديهى است كه در طول تاريخ، كليسا به دفعات سعى نموده اطلاق «انسان محورى» ، را شكسته، وى را با قوانين و فرامين كليسايى محدود كند.

ولى سرانجام نيروى انسان محورى، انسان غربى را از آن قيود و محدوديتها رهانيد.

اثر و نتيجه «خدا محورى» در اديان سامى، به خصوص در اسلام «و انسان محورى» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر اين است:

حقوق بشر استنباط و استخراج شده از اديان، آن حقوق را در چهارچوبه اراده و فرمان الهى مى‏بيند و ناگزير نمى‏تواند از تمام اعتبارات و حيثيات صرف‏نظر كند. وقتى كه از حقوق بشر در اسلام صحبت مى‏شود، آن بشر مطلق نمى‏تواند باشد، بشرى است كه در ارتباط با خدا قرار گرفته است. در مسيحيت هم همينطور، در حالى كه حقوق بشر كه تسليم هيچ محدوديتى نمى‏شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ كند.

اين اختلاف باعث به وجود آمدن بحثهايى بين طرفداران «حقوق بشر» به معناى غربى و پيروان مكاتبى چون كليساى كاتوليك و پيروان اسلام شده است.

اين حد و مرزى كه بين حقوق بشر مطلق با حقوق بشر مقيد به قيود دينى وجود دارد، بحثهايى را به وجود آورده است كه اين بحثها بين مسلمانها به طور رسمى و بين مسيحيها در ازمنه و امكنه مختلف به وجود آمده است.

آنچه گفته شده تحليل فلسفى و كلانى موضوع بود. اينك به سير تاريخى قوانين و مقررات موضوعه درباره حقوق بشر و در غرب نيز نظر مى‏افكنيم و سپس به وضعيت فعلى حقوق بشر در غرب خواهيم پرداخت.

اصول فلسفى و عرفانى حقوق بشر در اسلام

منشأ تفاوت اصلى ميان ديدگاههاى اسلام در مورد حقوق بشر با ديدگاه غرب در اين خصوص در منابع آن است. حقوق بشر در اسلام بر اصولى فلسفى و عرفانى مبتنى است و احكام شريعت در انطباق و هماهنگى با آن اصول بايستى استنباط گردد. اصول زير از جمله آنها مى‏باشند:

1 ـ اصل كرامت انسانى: در قرآن كريم انسان موجودى شمرده شده كه خداوند به وى كرامت داده است ـ لقد كرمنا بنى آدم (همانا فرزندان آدم را كرامت بخشيديم. (اسراء/70) اين كرامت يك ارزش نظرى است كه بعدا مى‏توان جنبه عملى پيدا كند. كرامت انسانى از نظر قرآن يك امر واقعى است نه اعتبارى و نشان‏دهنده آن است كه وى حقيقتا از لحاظ وجودى داراى امتياز و برجستگى است. يعنى گوهر برين موجودات جهان به شمار مى‏رود. به همين دليل خداوند پس از آفرينش انسان به ابليس مى‏گويد، ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى (چرا در برابر آنچه با دو دست خويش آفريدم سجده نكردى؟ (سوره ص آيه 75) .

اين كرامت نظرى مى‏تواند بزرگوارى‏هاى ارزشى و عملى فراوانى را نيز به همراه داشته باشد، به دليل همين كرامت، همه تعاليم اخلاقى و حقوقى بايد با عنايت به اين اصل نظرى و در سازگارى كامل با آن تنظيم شوند. هنگامى كه بپذيريم انسان گوهرى كريم و ارزشمند است، خواه ناخواه بر اين باور خواهيم بود كه نه تنها آزادى، امنيت و... حق اويند بلكه بايد به گونه‏اى تفسير و تنظيم شوند كه با كرامت وى سازگار باشند.

2 ـ اصل خداجو بودن انسان: انسان اصالتا خدا را مى‏طلبد، زيرا او را به چشم دل، نه با چشم صورت مى‏بيند. اين خداخواهى ناخودآگاه نيست. همانگونه كه جبرى نيز هست. نبايد پنداشت كه انسان گمشده‏اى ناآشنا دارد و در پى آن است، بله خدايى را مى‏طلبد كه بدو آشنايى دارد و شيفته‏اش گشته است. بر پايه حكم عقل، انسان داراى هستى جداگانه و مستقل نيست، بلكه هستى‏اش تماما پيوسته و ربطى است، اما اين هستى ربطى به يك موجود ربطى ديگر نپيوسته است، بلكه به يك موجود مستقل، وابسته است. انسان چيزى جز همين پيوستگى و وابستگى به آن موجود مستقل نيست. چنين نيست كه انسان موجودى است كه داراى وصف تمايل به خداست، بلكه رابطه انسان با خدا عين فقر ذاتى و نياز محض او به خداست:

(يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله) . ⁽²⁾

[اى مردم! شما نيازمند خداونديد]. .

در اين آيه، هر دو حقيقت بيان شده است: نخست اين كه انسان داراى وجود مستقل نيست و ديگر آنكه ارتباط او تنها با خداست و به هيچ موجود ديگرى وابسته نيست.

بدين لحاظ، هرگونه ترتيب و تنظيم حقوقى براى بشر بايد با اين روح خداجوى وى سازگارى كامل داشته باشد. آن دسته از تعاليم حقوقى كه براى انسان استقلال وجودى فرض مى‏كنند يا اينكه او را به موجودى جز خدا وابسته مى‏دانند، از منبع حق سرچشمه نمى‏گيرد. البته كسانى كه اين منبع را نپذيرفته‏اند، غالبا گرفتار خطاى تطبيقند، و گرنه همه افراد مى‏دانند كه انسان يك موجود وابسته است. ملحدان نيز، خود، به چيزى يا كسى دل بسته‏اند و همه اميد را بدان معطوف كرده‏اند.

تفاوت در اين است كه اينان، چيزى جز خدا را به عنوان آن موجود مستقل پنداشته‏اند و در مرحله تطبيق، به بيراهه رفته‏اند.

3 ـ اصل جاودانه بودن انسان: از ديگر منابع حقوق بشر در اسلام اين است كه انسان هرگز به نابودى و نيستى منتهى نمى‏شود. اين مطلب هم از رهگذر كندوكاو عقلى دريافت مى‏گردد و هم از طريق دلايل نقلى. قرآن كريم انسان را موجودى با روح جاويدان مى‏شمارد كه از پس اين جهان، به جهانى ديگر پاى مى‏نهد و در آن، از «خلود» برخوردار است. عقل نيز انسان را داراى روح مجرد مى‏داند و مى‏گويد كه اين روح از گزند مرگ بركنار است. از ديد عقل، تنها پيكر انسان مى‏ميرد و مرگ عبارت است از جدايى ميان روح و تن، و آنگاه كه به خواست خدا ديگربار اين جدايى از ميان مى‏رود، تن مناسب آن جهات حيات مى‏يابد.

اين اصل نيز از سوى همه انسانها پذيرفته شده است و تفاوتهاى موجود، برخاسته از خطا در تطبيق است. همه انسانها خواستار زندگى درازترند و با تلاش فراوان در صددند كه قدرى بيشتر زنده بمانند. اين نشان مى‏دهد كه انسان، در نهاد خويش، جاودانگى‏خواه است. اما به هنگام تطبيق برخى مى‏پندارند كه جاودانگى از آن زندگانى دنياست، اما بايد دانست همانگونه كه انسان مسافر است، دنيا نيز مسافر است. البته انسان در «حشر اصغر» به مقصد مى‏رسد. قرآن مجموعه نظام كيهانى را نيز همانند خود انسان در حركت به سوى خدا مى‏داند. اين نظام كيهانى همانند انسان به سوى معاد مى‏رود تا شهادت دهد كه مسافرانش چه كرده‏اند: يا از كرده‏هاى آنان شكايت كند و يا شفيع آنان شود. در روايات ما آمده است كه اين جهان و اجزاى آن، در رستاخيز عمومى نسبت به كارها يا شهادت مى‏دهند و يا شكايت يا شفاعت مى‏نمايند ⁽³⁾ . پس همه انسانها به دنبال جاودانگى‏اند، ليكن برخى دنيا را جاودانه مى‏پندارند و نمى‏دانند كه جاودانگى از آن روح است، نه ماده و آنچه از ايشان جاويد مى‏ماند، مظاهر دنيايى و دارايى شكوه آنان نيست. اين انديشه جاهلانه از روز نخست گريبانگير انسان عادى و مادى بود كه ثروتى بيندوزد تا با آن به حيات جاودان دست يابد و مرگ و نيستى را از بين ببرد يا تسليم خود سازد. قرآن كريم در موارد گوناگون اين انديشه را خام و ناصواب معرفى مى‏كند و جاودانه اصيل را باز مى‏نماياند: (ما عندكم ينفذ و ما عند الله باق) .

[آنچه نزد شماست، ميراست و آنچه نزد خداست، پاينده مى‏ماند].

4 ـ اصل آرامش نهايى در انجام انسان: شايد پنداشته شود كه جاودانگى، خود، به معناى رسيدن به دار القرار است، اما بايد عنايت كرد كه اين دو مطلب از يكديگر جدايند، زيرا مى‏توان موجودى را انگاشت كه جاودانه باشد، اما هرگز به منزل نرسد و بار خود را بر زمين ننهد، بلكه همواره سرگردان و حيران به راه بى‏مقصد خود ادامه دهد. قرآن كريم براى بيان هدفدارى نظام هستى و به منزل رسيدن آن، از تعبيرى لطيف بهره گرفته است:

(يسألونك عن الساعة أيان مرساها) ⁽⁴⁾

[از تو مى‏پرسند كه دنيا چه زمانى به لنگرگاه خود مى‏رسد].

طبق اين تعبير، نظام كيهانى همانند يك كشتى بزرگ در اقيانوس طبيعت پيش مى‏رود. ممكن نيست كه اين كشتى همواره در حركت باقى‏بماند، بلكه بايد روى لنگر بيندازد و پهلو بگيرد . از اين تعبير بر مى‏آرمد و به دارالقرار خود مى‏رسد. نه اينكه همواره به حال حركت در اقيانوس هستى باقى بماند. طبق همين تعبير، دار القرار جهان و انسان، معاد است كه در آن، هنگامه لقاى حق فرا مى‏رسد و انسان به ملاقات پروردگار خود نائل مى‏شود. به همين دليل، يكى از نام‏هاى به كار رفته براى جنت «عدن» است. عدن يعنى آرامگاه و محل قرار و استقرار، «معدن» را از آن روى به اين خوانده‏اند كه جاى قرار گرفتن مواد در عالم طبيعت است. انسان نيز در معاد، به همين سان، به قرارگاه حقيقى خود مى‏رسد.

5 ـ اصل ارتباط تكوينى انسان با مجموعه هستى: انسان اين گوهر مجرد جاودانه كه به لقاى حق بار مى‏آيد، با همه اجزاى هستى پيوندى ناگسستنى و خواه ناخواه دارد. از اين رو، هيچ كارى از انسان سر نمى‏زند، مگر آنكه در جان و روح وى تأثير داشته باشد. هر گفتار و نوشتار و رفتارى كه از انسان سرمى‏زند، در خلق او تأثير مى‏گذارد: يا روشنى‏زاست و يا تيرگى آفرين. به همين دليل، هيچ يك از مسائل و از جمله احكام حقوقى را نمى‏توان يافت كه با روح و سرنوشت و اخلاق انسان بى‏پيوند باشد. با پذيرش اين اصل، ديگر نمى‏توان پذيرفت كه انسان در انجام هر كارى آزاد و خودسر باشد. خوردن هر خوراك، گزينش هر همراه و انتخاب هر راه تأثيرى خاص بر انسان مى‏گذارد.

خوراك حلال همان تأثيرى را نمى‏گذارد كه خوراك حرام مى‏گذارد. سخن حق داراى همان ثمرى نيست كه سخن باطل است. اينها هر يك داراى رهاوردهايى ويژه‏اند. مثلا گناه سبب مى‏شود كه آينه دل انسان غباراندود شود و شفافيت از جان وى رخت بربندد:

(كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون) ⁽⁵⁾ .

[آنچه انجام داده‏اند، جان‏هاشان را كدر و تيره ساخته است‏].

آنگاه كه با انجام هر گناه، غبارى بر دل نشيند و انسان آن غبار را نزدايد، اندك‏اندك روزنه‏هاى قلب بسته مى‏شوند و نابينايى و ناشنوايى حقيقى انسان را در پى‏مى‏آورد. حتى هر خاطره خوب يا بدى كه بر صفحه ذهن نقش مى‏بندد، بر جان انسان اثر مى‏گذارد. يك نگاه زشت و گناه‏انگيز نيز همان غبار را بر جان مى‏نشاند. آنگاه ظاهرا چشم و گوش و زبان انسان در كارند، اما به حقيقت از كار افتاده‏اند. اگرچه قرآن اين سخن را درباره چشم مى‏گويد، اما روشن است كه اين از باب تمثيل است، نه اين منحصر به چشم باشد، بلكه گوش و زبان و اعضاى ديگر نيز چنينند:

(فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور) ⁽⁶⁾

[حقيقت اين است كه ديدگان ظاهرى انسان نابينا نيستند، اما چشم جان او كور شده است‏] .

به همين دليل، با اينكه خداوند پيام را به آدميان مى‏رساند و سخن حق به گوش انسان‏ها مى‏رسد، اما گروهى واقعا آن را نمى‏شنوند و درك نمى‏كنند. اين آيه از سوره حج، حقيقت تفسيرگر همان آيات فراوانى است كه گناهكار را كور و كر و گنگ مى‏خوانند. ⁽⁷⁾ پس در بينش الهى، هر كنش انسان در مجموعه روح و جان او اثرى ژرف مى‏گذارد و آن را چنان مى‏كند كه گاه با صورت ظاهرى وى، هيچ سازگارى و شباهتى ندارد.

تاريخ تئورى حقوق بشر در اسلام

براى شناخت تاريخ تئورى حقوق بشر در اسلام ناگزير بايد آن را به دو بخش زير تقسيم و هر كدام را به طور جداگانه مورد بررسى قرار داد:

الف) تاريخ تكوين حقوق بشر در اسلام

ب) تاريخ تدوين حقوق بشر در اسلام

در مورد بخش اول بايد توجه داشت كه تاريخ تكوين مجموعه حقوقى اسلام با نزول آيات قرآن و گفتار پيامبر و سيره عملى و تقريرهاى آن حضرت ترسيم شده است. لذا در اين بحث كافى است ما به بخشى از آيات و احاديث مربوطه اشاره نماييم:

1 ـ حديث «مثل المؤمنين فى توادهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد الواحد اذا اشتكى منه عضو تداعى له ساير الجسد بالسهره و الحمى ⁽⁸⁾ مثل مؤمنين در دوستى و مهربانى و همدلى با يكديگر، همانند پيكر واحد است، چنانچه يك عضو به رنج و درد آيد، ساير اعضا به عنوان همدلى يكديگر، همانند پيكر واحد است، چنانچه يك عضو به رنج و درد آيد، ساير اعضا به عنوان همدلى و همدردى به بيدارى مى‏نشينند و حالت تب آنها را خواهد گرفت. اشاره به اين نكته دارد كه: اعضاى جامعه به ايمان در ابراز مهر، دلسوزى و عواطف مانند يك تنند كه هرگاه عضوى از آن به درد آيد، دگر عضوها را نماند قرار. مفاد اين حديث موازنه ارزش فرد و جامعه است. در ديدگاه اسلام ارزشها و نقشها و خلاقيتهاى اجتماعى از وجود افراد متجلى مى‏گردد و به همين دليل رشد آن از هدفهاى اصيل و قابل توجه زندگى محسوب مى‏شود، ولى در عين حال ارزش و اصالت جامعه هرگز ناديده گرفته نمى‏شود.

همان قدر كه فدا كردن جامعه براى فرد به دور از عقل و منطق و در جهت تخريب ارزشهاست، فدا كردن فرد در برابر جامعه نيز غير منطقى و موجب پايمال شدن ارزشها و توقف قافله رشد انسانى است.

2 ـ حديث، انما يجمع الناس الرضا و السخط ⁽⁹⁾ روشنگر بنيان اصيل وحدت و انسجام بر اساس رضايت عمومى است كه پايه اساسى دموكراسى را در تفكر سياسى اسلام تبيين مى‏كند و بدون رضايت آن (رضايت عمومى) نظام سياسى مشروعيت خود را از دست مى‏دهد.

3 ـ آيه: ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون ⁽¹⁰⁾ مبين اين حقيقت است كه در تئورى امت در ديدگاه اسلامى، فرد بر حسب ادراك و اراده و اختيار خود و ايمانى كه به ارزشهاى والا دارد جزئيت كل (جامعه ـ ملت ـ امت) را مى‏پذيرد و خود را وقف آن و گاه فداى آن مى‏سازد و اين، عاليترين مرحله آزادى بشر محسوب مى‏شود. ⁽¹¹⁾

4 ـ در جهان بينى اسلام حق آزادى و اختيار در همه حال براى فرد به عنوان حق غير قابل سلب ثابت و محفوظ است. مى‏توان از آيه، انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا ⁽¹²⁾ و آيه فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر ⁽¹³⁾ دليل واضحى بر اين تفكر استنباط نمود.

5 ـ در انديشه سياسى اسلام تنها واكنش قهرى فرد يا جامعه در برابر بى‏نظمى و پديده ظلم و اختلاف نيست كه احترام به حقوق آدمى را ايجاب مى‏كند، بلكه اين تحميل از آنجا نشأت مى‏گيرد كه او به نياز خود و ديگران به تكامل اعتقاد دارد و سرنوشت متعالى انسان و كرامت ذاتى او در حد موجود صاحب روح خدايى، همانطور كه در قرآن مجيد آمده، و نفخت فيه من روحى ⁽¹⁴⁾ شناخته شده است.

6 ـ در تفكر اسلامى جهالت نسبت به موضع و جايگاه اصيل انسان و ارزش والاى آن مايه اصلى همه بى‏عدالتيها و ستمها و عدم شناخت صحيح انسان از خويشتن بوده و تا انسان به شناخت صحيح از خود و ديگران نرسد، نسبت به مسؤوليتهايش جاهل خواهد بود.

كفى بالمرء جهلا ان لا يعرف قدره ⁽¹⁵⁾ . (براى آدميان بالاترين نادانى آن است كه قدر و ارزش خويش را نشناسد) .

7 ـ در نصوص اسلامى بر ارزش و احترام به انسان على‏رغم پيرايه‏ها و طبقه‏بنديهاى عارضى تأكيد شده است: على (ع) خطاب به والى خود در مصر نوشته است: فانهم صنفان اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق ⁽¹⁶⁾ . (همه انسانها را احترام و مهربانى كن چرا كه مردم يا برادر دينى تويند و يا همانند تو انسانند) .

8 ـ آفرينش انسان يكسان و از طبيعت برابر برخوردار است: الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء. ⁽¹⁷⁾

9 ـ آيه: ما كان الناس الا امدا فاختلفوا ⁽¹⁸⁾ بيانگر نفى فاصله و تبعيضهاى نارواست.

10 ـ در ديدگاه قرآن تفاوتها جنبه ارزشى ندارد، بلكه صرفا مربوط به پيچيدگيهاى نظام آفرينش و معرفت و رشد انسانى مى‏باشد، يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ⁽¹⁹⁾ .

11 ـ براى نفى هرگونه تبعيض ناروا در ميان انسانها، پيامبر اكرم فرمود، ايها الناس ان ربكم واحد و ان اباءكم واحد كلكم لادم و آدم من تراب... ⁽²⁰⁾ (هان اى مردم: خداى شما يكى است و پدر همه شما يك نفر است. همه شما از آدم هستيد و آدم از خاك بود).

12 ـ ارزش و جايگاه هر انسان در جامعه و در نهايت بسته به عمل اوست (كل نفس بما كسبت رهينة) ⁽²¹⁾ .

13 ـ اسلام امتياز طلبى‏ها بر اساس زر و زور و ساير معيارهاى مادى را مطرود شمرده و آن را مورد نكوهش قرار داده است قرآن مجيد اين خصلت زشت را به مغروران نسبت داده و مى‏گويد : «و قالوا نحن اكثر اموالا و اولادا و ما نحن بمعذبين» ⁽²²⁾ » (آنان گفتند كه ما اموال و اولادمان افزون است و ما هيچ‏گاه عذاب نخواهيم شد) .

14 ـ در قضاوت عادلانه اسلامى حتى در نگاه كردن هم بايد مساوات را مراعات كرد على (ع) خطاب به قضات گفته است: و آس بينهم فى اللحظة و النظرة. ⁽²³⁾ (ميان طرفين دعوى حتى در نگاه كردن مساوات را رعايت كن) .

15 ـ ميزان مساوات در اسلام حق و عدالت است على (ع) گفته است: (و ليكن امر الناس عندك فى الحق سواء ⁽²⁴⁾ . (بايستى امور مردم نسبت به حقوق آنان مساوات كامل رعايت گردد). و اعملوا ان الناس عندنا فى الحق سواء ⁽²⁵⁾ در يك كلام، خذ سواء واعظ سواء. ⁽²⁶⁾ .

16 ـ قرآن امنيت را از نتايج رشد و تكامل بشر مى‏داند: و ليبدلنهم من خوفهم امنا ⁽²⁷⁾ و شهر امن را الگوى مدينه فاضله معرفى مى‏كند، ضرب الله مثلا قرية كانت آمنة. ⁽²⁸⁾

17 ـ قدرت سياسى در تفكر اسلامى صرفا وسيله‏اى براى هموار كردن راه رشد انسانها است نه هدف و يا وسيله سركوب: اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى ⁽²⁹⁾ كان منا منافسة فى سلطان.

18 ـ مصونيت هر انسان آگاه و متعهد به راه انسانى از هر نوع تعرض حقى است مسلم كه اسلام بر آن تأكيد مى‏ورزد: لا تروعوا المسلم فان روع المسلم ظلم عظيم و من انظر الى مؤمن ليخيفه بها آخذه الله عزوجل يوم لا ظل الا ظله. ⁽³⁰⁾ .

19 ـ رسول گرامى اسلام بخش عظيمى از حقوق فردى را در يك خطابه تاريخى مشخص نمود: آنجا كه فرمود:

من اهان مؤمنا فقد بارزنى و سباب المؤمن فسوق و قتاله كفر و اكل لحمه معصية و حرمة ماله كحرمة دمه. ⁽³¹⁾ .

20 ـ در فلسفه سياسى اسلام هدف بعثت انبيا باز گرداندن انسانها به آزادگى است. فان الله بعث محمدا ليخرج عباده من عباده الى عبادته ⁽³²⁾ . و به انسانهايى كه كرامت خود را به خاطر نياز از كف مى‏دهند، مى‏گويد: لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا ⁽³³⁾ .

21 ـ شعار لا تظلمون و لا تظلمون از اصلى‏ترين شعارهاى انسان ـ دوستانه‏اى است كه قرآن براى ريشه‏كن نمودن مايه‏هاى تجاوز مطرح كرده است. ⁽³⁴⁾ .

22 ـ نفى اكراه از مقوله‏هاى حقوقى روشنى است كه ضمن تحريم سلب آزادى انسان به صورت يك اصل حقوقى در محاكمات به كار گرفته مى‏شود: حديث رفع ⁽³⁵⁾ و آيه لا اكراه فى الدين. ⁽³⁶⁾ .

تاريخ تدوين حقوق بشر در اسلام

با گردآورى آيات قرآن كريم در همان نخستين سالهاى نزول قرآن، اولين مرحله تدوين حقوق بشر در اسلام انجام گرفت و تبيين مسائل مربوط به حقوق بشر در مجموعه آيات الهى در ذكر حكيم گردآورى و تدوين گرديد و از اين‏رو مى‏توان تاريخ تدوين حقوق بشر را در اسلام به دهه دوم قرن اول هجرى و دهه‏هاى آخر قرن هفتم ميلادى نسبت داد و قرآن را در مقايسه با آنچه كه در غرب تحت عنوان حقوق بشر تدوين شده، يكى از كهنه‏ترين اسناد مدون در حقوق احاديث و سيره و تأليف جوامع حديث و سيره نبوى گام ديگرى به صورت وسيع‏تر در زمينه تدوين حقوق بشر در اسلام برداشته شده و مبانى و ريشه‏هاى حقوق بشر در لابلاى كتب حديث و سيره مطرح گرديد و مانند ديگر بخشهاى علوم اسلامى زمينه را براى بررسى و تحقيق و تحليل انديشمندان اسلامى فراهم آورد. قرن سوم هجرى شاهد صدها كتاب و جامع و سيره‏نگارى بوده است كه با نامهاى مختلف اصول و مبانى تفكر جامع اسلام را در زمينه فرهنگ و تمدن بشر و از آن جمله حقوق بشر مطرح نموده است.

خوشبختانه اكثر اين كتب و جوامع حديث كه شامل گفته‏ها و عملكردهاى پيامبر در كل مسائل اسلامى است، از گزند حوادث تلخ و ويرانگر تاريخ مصون مانده‏اند و ما امروز به طور مستقيم به بخش عظيمى از اين ميراث فرهنگى و علمى تاريخ صدر اسلام و به طور غير مستقيم به اكثر آنها دسترسى داريم.

تنقيح كتب، اصول و جوامع اوليه حديث توسط محدثين و محققين اسلامى مرحله جديدى را در زمينه مسائل اسلامى و از آن جمله مسائل مربوط به حقوق بشر در سير تاريخى تدوين حقوق بشر در اسلام آغاز نمود. در اين مرحله كار تقسيم بندى موضوعى احاديث و تبيين و طبقه‏بندى سنى روايات و در نتيجه مشكل تعارض احاديث آشكارتر و منقح گرديد.

با آغاز تدوين فقه و اخلاق (دو رشته بسيار مهم از علوم اسلامى) كه شكل جامعتر آن در قرون سوم و چهارم تجلى نمود، مباحث حقوق بشر در اسلام در كتابهاى فقهى و اخلاقى اين عصر همچون مبسوط شيخ طوسى به طور استدلالى مطرح و مورد نقد و تحليل قرار گرفت.

تحولات بعدى فقه را به ويژه در قرنهاى هفتم و هشتم هجرى مى‏توان در كتب فقهى چون مؤلفات محقق و علامه حلى جست‏وجو نمود و نيز در دوران شكوفايى فقه اسلامى در قرنهاى سيزدهم و چهارده هجرى مسائل حقوق بشر در اسلام به صورت عميقتر و روشنترى در لابلاى طبقه‏بندى و موضوع‏بندى سنتى فقه در مباحث سياسى فقه عنوان گرديد.

مجددا در اينجا ذكر اين نكته را ضرورى مى‏دانم كه دين اسلام مجموعه‏اى است كه يك جزء آن را شريعت تشكيل مى‏دهد و بخش عظيم آن اخلاق، عرفان و فلسفه است. در عرفان اسلامى انسان جايگاه ويژه‏اى دارد، اين گونه مقوله‏ها مى‏تواند در استنباطات فقهى اثر گذارد و اصولى فلسفى و عرفانى بر هستى فردى و اجتماعى او حاكم است.

در عصر ما فقهايى بزرگ چون حضرت امام خمينى گامهاى بلندى در گشودن راههاى جديد در بينش فقهى برداشتند كه ضمن وارد كردن مقوله‏هاى عرفانى در شخصيت و ارزش انسان به قلمرو مباحث فقهى حقوق بشر، اصولا با تكيه به دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد فقهى جديدى را براى صاحب‏نظران در برداشت از نصوص متناسب با انسان معاصر باز نمودند.

سير تاريخى تدوين حقوق بشر در غرب

لازم مى‏دانم براى اطلاع حضار فهرست‏وار به اعلاميه‏هاى مختلفى كه در خصوص حقوق بشر تا كنون صادر شده اشاره كنم:

الف ـ اعلاميه حقوق بشر فرانسه

اولين اعلاميه حقوق بشر پس از انقلاب كبير فرانسه در ماه اوت سال 1789م منتشر شد. اين اعلاميه كه شامل يك مقدمه و 17 ماده بود، در قوانين اساسى فرانسه كه بعد از آن به تصويب رسيد، منعكس گرديد، در اعلاميه جهانى حقوق بشر بى‏تأثير نبود.

ب ـ اعلاميه جهانى حقوق بشر

اين اعلاميه در دهم دسامبر 1948 به صورت قطعنامه شماره 217 در مجمع عمومى سازمان ملل متحد به تصويب رسيد. در اين اعلاميه فكر حقوق بشر كه قبلا به صورت محدود موضعى شناخته شده بود، جنبه جهانى بخود گرفت و كليه كشورها وعده احترام نهادن به اين حقوق را دادند . اعلاميه جهانى حقوق بشر شامل قرارداد، مقدمه و 30 ماده است.

ج ـ قرارداد اروپايى حمايت از حقوق بشر و آزاديهاى اساسى

اين قرارداد در تاريخ 4 نوامبر 1950 در رم به تصويب رسيد و پرتكل‏هاى ضميمه آن به تدريج تا سال 1966 به آن اضافه شد. اين قرارداد داراى 66 ماده است و از كاملترين متون مربوط به حقوق بشر است. در اين قرارداد كه بوسيله كشورهاى عضو شوراى اروپا امضا شده است، مسأله حقوق بشر ضمانت اجرايى قانونى كسب كرده است و دولتهاى اروپايى امضا كننده قرارداد تعهد رعايت اين حقوق را كرده‏اند و به كليه اشخاص اجازه داده‏اند كه اجراى اين مقررات را درخواست نمايند. همچنين در اين قرارداد تأسيس يك دادگاه پيش‏بينى شده است كه شكايت مربوط به تجاوز از مقررات حقوق بشر را مورد رسيدگى قرار دهد.

د ـ منشور اجتماعى اروپا

اين منشور در 18 اكتبر 1961 در شهر تورن به تصويب رسيد و هدف از آن بهره‏مند شدن اتباع اين كشورها از حقوق اجتماع مساوى بدون تبعيض از جهت نژاد، رنگ، جنس و مذهب و عقيده سياسى است. اين منشور بيشتر جنبه اقتصادى و به منظور بالا بردن سطح زندگى و بهبود وضع ملتهاى مختلف اروپايى اعم از شهرنشينان و روستائيان تصويب گرديده است.

ه ـ قرارداد حمايت از حقوق بشر در قاره آمريكا

كشورهاى قاره آمريكا تا كنون چندين اعلاميه و قرار داد در زمينه حقوق بشر امضا كرده‏اند كه از جمله مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:

ـ كميسيون حقوق بشر در بين كشورهاى امريكايى كه از سال 1960 كار خود را آغاز كرده است .

ـ قرارداد آمريكايى حقوق بشر كه در 22 نوامبر 1969 تصويب شد.

ـ اعلاميه آمريكايى حقوق و تكاليف بشر كه در سال 1948 در شهر بوگوتا تصويب شد.

و ـ ميثاقهاى بين المللى حقوق بشر

دو ميثاق جديد در 16 دسامبر سال 1966 ميلادى به تصويب مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسيده است كه از جهت حقوق و سياسى پس از اعلاميه جهانى حقوق بشر ارزش زيادى دارند و در واقع مكمل آن است. يكى از آنها راجع به حقوق مدنى و سياسى است و داراى يك مقدمه و 53 ماده است و ديگرى مربوط به حقوق اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى است و شامل يك مقدمه و 31 ماده است.

حقوق بشر يك اهرم سياسى در غرب معاصر

امروز غرب حقوق بشر را گوئى مخصوص انسان غربى مى‏داند و براى جهان سوم و كشورهاى تحت ستم و استعمار هيچ حقى قائل نيست و هرگاه در اين‏باره نسبت به جهان سوم سخن مى‏گويد، غرض و هدفى سياسى دارد. وجود اغراض و اهداف سياسى او در ايران كاملا محسوس است و اين بى‏اعتمادى براى ملتهاى جهان سوم به وجود آمده است. على‏رغم تصويب مقررات و انتشار اعلاميه‏هاى فوق و پس از گذشت سالهاى متمادى از آنها، مكرر ديده شده كه قدرتهاى بزرگ غرب به بهانه اشاعه اصول آدميت و تمدن دست به شرم‏آورترين اعمال در كشورهاى آفريقايى، آسيايى و آمريكاى لاتين زده است. سرگذشت سياه استعمال قديم و جديد براى ملتهاى اين مناطق از جمله براى وطن من ايران كه بيش از يك قرن از آن رنج برده‏اند، فراموش ناشدنى است. كشورهاى اسلامى هنوز هم مورد غارتگرى استعمارگران هستند و همه روزه به بهانه‏هاى مختلف، سرمايه‏ها و ذخائر مادى و معنوى آنان از سوى كشورهاى بزرگ غربى به تاراج مى‏رود، در حالى كه در كنار اين ستم و اجحاف، غرب از سردادن شعار طرفدارى از حقوق بشر نيز دست برنمى‏دارد و اين دقيقا به آن علت است كه غرب حقوق بشر را مخصوص به خود مى‏داند و شاهد گوياى آن سكوت مجامع غربى در قبال تجاوزات و جنايات صهيونيستها در فلسطين و بلكه حمايت از آنهاست و در ايجاد اين كانون فتنه و فساد كه مظهر تجاوز به حقوق انسان جهان سوم است، غرب پيشگام بوده است. غرب به خود زحمت نمى‏دهد كه اين همه بمبهاى آتش زا را كه بر سر زنان و كودكان آواره فلسطينى ريخته مى‏شود، مورد ملاحظه قرار دهد و با سكوتى توأم با رضا از كنار آن مى‏گذرد و اگر طرح صلحى پيشنهاد مى‏كند، طرحى عادلانه نيست كه حقوق مظلومان فلسطينى تأمين گردد، بلكه صرفا گوئى نگران نژادپرستان صهيونيست است و به اين ترتيب تمدن غربى در نهاد خود قائل به تبعيض نژادى است و اين طرز تفكر با فكر جهانى حقوق بشر سازگار نيست .

نتيجه‏گيرى:

مفهوم حقوق بشر، امروز در غرب جنبه فردى به خود گرفته است، در حالى كه در اسلام به عنوان يك موجود اجتماعى كه شديدا وابسته به جامعه خويش است، در نظر گرفته شده است. حقوق بشر در غرب امروز اهرمى تجارى ـ سياسى است.

در حالى كه انسان در مكتب اديان به خصوص اسلام بايد قبل از هر چيز آزادى را در درون خود جست‏وجو كند و از افسار گسيختگى و افتادن در راههاى غير اخلاقى پرهيز كند.

مذهب اسلام انسان را مسئول امانت الهى دانسته است و تفكر اسلامى در كنار جنبه‏هاى اجتماعى مثل امر به معروف و نهى از منكر از جنبه‏هاى درون‏گرايى نيز متمايز نيست و ايجاد يك انسان متعادل را مدنظر دارد.

پى‏نوشتها:

.1 دكتر سيد مصطفى محقق داماد، استاد دانشگاه، عضو فرهنگستان علوم و دبير علمى همايش بين المللى اسلام و غرب اين مقاله را در همايش بين المللى اسلام و غرب كه در تاريخ 5 و 6 آذر ما 1379 به همت مركز تحقيقات اسلامى در تهران برگزار گرديد، ارائه نمودند.

.2 فاطر، 15

.3 بحار الانوار، ج 7، باب 16

.4 اعراف، 187؛ نازعات، 42

.5 مطففين، .14

.6 حج، .46

.7 مانند بقره؛ بقره، 171؛ انفال، .22

.8 سفينة البحار ج 1 ص .13 (سعدى ايرانى قرن هفتم هجرى مضمون اين حديث را در شعر خود آورده است: بنى آدم اعضاى يكديگرند كه در آفرينش ز يك گوهرند چو عضوى بدرد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار) .

.9 سفينة البحار ج 1 ماده رضا. (عامل اجتماع ميان مردم ناخشنودى و خشنودى است) .

.10 سوره انبياء آيه .92 اين است امت شما كه امت يكپارچه است و من پروردگار شمايم پس همگى خدا را پرستش نماييد.

.11 رجوع شود به تفسير الميزان ج 4 ص .123

.12 سوره انسان، آيه، ما انسان را آفريديم او در سپاسگذارى و ناسپاسى مختار است.

.13 سوره كهف آيه 29: هر كس خواست ايمان بياورد و هر كه خواست كفر بورزد.

.14 سوره ص آيه .72

15.نهج البلاغه: خطبه 16 ـ .9

.16 همان، نامه 51 ـ .9

.17 سوره نساء، آيه .1

.18 سوره يونس، آيه .19

.19 سوره حجرات، آيه .13

.20 تحف العقول، ص .29

.21 سوره مدثر، آيه .38

.22 سوره سبا، ايه 36 و .35

.23 نهج البلاغه، نامه 27 و نامه .46

.24 همان، خطبه .59

.25 همان: نامه 70: بدانيد مردم در چشم ما يكسانند.

.26 وسائل 12 ص. وسائل الشيعة ج 12 صفحه 10: يكسان بگير و يكسان بده.

.27 سوره نور آيه 55: سرانجام امنيت را جايگزين ترسشان مى‏سازد.

.28 سوره نحل آيه 112: خداوند آبادى امن را مثال مى‏زند.

.29 نهج البلاغه خطبه 131: خدايا تو مى‏دانى كه آنچه ما در اختيار گرفته‏ايم وسيله‏اى است براى اجراى عدالت.

.30 اصول كافى ج‏2 صفحه 273: مسلمان را نترسانيد؛ زيرا ترساندن او ستمى بس بزرگ است . هر كس به مؤمنين نگاهى بيافكند كه او را بترساند، خداوند او را در روزى كه جز عنايت پروردگار كارسازى نيست، مجازات خواهد نمود.

.31 سفينة البحار ج 1 صفحه 41: هر كس كه مؤمنين را بترساند، با من اعلام جنگ نموده است . ناسزا گفتن و جنگ نمودن با او كفر است و دست درازى به مال او نافرمانى خدا است و احترام مال او مانند احترام خون او است.

.32 وسائل الشيعة ج 3 صفحه 14 ـ نهج البلاغه خطبه .154 خداوند پيامبر را مبعوث نمود تا بندگانش را از عبوديت ديگران آزاد سازند.

.33 وسائل الشيعه ج 3 صفحه 43 ـ نهج البلاغه نامه‏.31 بنده ديگرى مباش، ترا خدا آزاد آفريده است.

.34 سوره بقره آيه 279: نه ستم كنيد و نه ستم بپذيريد.

.35 رفع عن امتى تسعه... و عدا اكرهوا عليه (از امت من نه مورد از مسئووليتها و تكاليف دست برداشته شده و يكى از آنها موردى است كه فرمود مورد اكراه قرار مى‏گيرد.

.36 سوره بقره آيه .256