عباس مخلصى
در سنّت سياسى فقيهان شيعه حكومت و اقتدار سياسى از ساحَت شريعت بيرون نيست. فلسفه قدرت و دولت اجراى قانون و پياده كردن ايده هاى اجتماعى دين است. در چارچوب اين باور تمام خواسته هاى واقعى بشر مانند: امنيت آزادى آبادانى سلامت اخلاقى و اعتقادى و مهم تر از همه عدالت حقوقى اقتصادى و اجتماعى در سايه اقتدار و حاكميتى به دست مى آيد كه بر شايستگيهاى الهى ـ انسانى صاحبان قدرت استوار باشد.
امامت و رهبرى الگوى عينى و تمام نماى اين نظريه است. باور به اصل امامت در عين آن كه يكى از مؤلفه هاى راستين ديانت است بازتاب حقيقت و حقانيت نظام سياسى در جامعه اسلامى و نمايان گر و آيينه تمام نماى نظريه سياسى در باب مشروعيّت حكومت و اقتدار سياسى نيز هست.
گزاف نيست اگر بگوييم اين ديدگاه كانون اتفاق همه دانشوران و فقيهان شيعى است. ديدگاهى كه در چشم انداز آن (ديانت) و (سياست) سخت به يكديگر گره مى خورند و
در يك اصل يگانگى و وحدت مى يابند. هم از اين روست كه شيعه از همان آغاز افزون بر موضع كلامى خود به داشتن نظريه سياسى ويژه شناخته شده است. اين ويژگى به اندازه اى برجستگى و نمود داشته كه به اشتباه و يا به عمد تحليل گران يك سو نگر تشيّع را تنها نوعى جناح بندى سياسى در روزگار و برهه هاى فشار دانسته اند.1 ولى حقيقت غير از آن است. در اساس زاويه اختلاف ميان دو ديدگاه شيعى و سنّى از اصل (امامت) باز شد و از آن جا كه اين اصل بار سياسى داشت دو گانگى به ساحَت سياسى نيز راه يافت.
شيعه از آغاز و هماره به دليل حرمت نهادن به حقوق شرعى مردم و اهميت دادن به اجراى دستورهاى اجتماعى دين و دل مشغولى براى سالم ماندنِ نهاد قدرت از آسيبها و ناهنجاريها و فسادها هر فردى را شايسته حكومت بر مردمان نمى دانسته است. بلكه حق حاكميت و كاربرد قدرت را بسته به برخوردارى از شايستگيهاى الهى و انسانى و در نتيجه بسته به اجازه شارع مى دانسته است.
در عصر حضور (وصايت) را و سپس در عصر غيبت (فقاهت و عدالت) را شرط حاكم شمرده است تا مردمان در سايه حكومت هماهنگ با ارزشهاى دينى ـ انسانى بزيند و بپويند و جامعه از پيامدهاى زيانبار و غير انسانيِ حاكمان گمراه و ستمكار (طاغوت) به دور نگاه داشته شود.
فقيهان متكلمان و فيلسوفان شيعه در آثار خود به مناسبت از اين گزاره سخن گفته اند. واژه هايى مانند: (حاكم شرع) (امام المسلمين) (سلطان الاسلام) و (پادشاه عادل) با حوزه خاص حكمى و اجرايى كه براى آن بيان شده است به مشروعيّت اقتدار سياسى و چگونگى حاكميت مشروع اشاره دارد و به طور دقيق ناظر به همين جُستار است. شيعه در طول تاريخ خود به جز سده هاى واپسين در فضاى تهديد و خطر سياسى زيسته است. اگر مى خواست درباره باور سياسى خود به گونه
روشن نظريه پردازى كند اين كار به معناى نفى مشروعيّت حاكميتهاى موجود و زير سؤال بردن حكومتها و حاكمان بود كه در زير سلطه آنها مى زيست. پس در عمل چنين كارى ممكن نبود.
در قرن دهم هجرى با رسميت يافتن مذهب تشيّع در ايران فشار سنگين سياسى عليه شيعيان و فقيهان شيعى كاهش مى يابد. اين دگرگونى سياسى سبب مى شود در گفت وگوهاى فقهى گزاره (فقه دولت) جدّى تر و شفاف تر مطرح شود. بويژه آن كه فقيهان شيعه در عرصه اجتماعى و حكومت به مشاركت سياسى فراخوانده مى شوند و ايشان بدان اميد كه بتوانند قدرت و حاكميت سياسى را به سوى هم تراز و هماهنگ شدن با ارزشها و آرمانهاى اسلامى ـ شيعى بكشانند از اين امر استقبال مى كنند.
از اين دوران به بعد به گونه نسبى عرصه سياسى براى فقيهان شيعه باز مى شود و با آن كه به طور كامل و در خور از قدرت سياسى و باز بودن عرصه كار بهره مند نمى شوند ولى زمينه براى اظهار نظر و بيان معارف انديشه هاى فقه شيعه در باب حاكميت و مشروعيّت اقتدار بى هيچ پرده پوشى و تقيّه فراهم مى شود. مجال و فرصت پيش آمده فقيهان را بر آن مى دارد تا درباره حكومت و پرسمانهاى سياسى ـ اجتماعى رساله هايى جداگانه بنگارند.2 اين جنبش فكرى و نظرى در فقه شيعه كم كم به جايى مى رسد كه فقيه نامور مولى احمد نراقى رساله اى را در (عوايد الايام) به گفت وگو در باب ولايت فقيه ويژه سازد و به گونه روشن و آشكار نظريه سياسى شيعه را در باب مشروعيّت حكومت به گونه دقيق بنگارد و رسم كند.
نگارش و سامان دادن و به آيين درآوردن مؤلفه هاى مربوط به حكومتِ مشروع و ارائه آنها در شكل يك نظريه از سوى نراقى بر بخش بزرگى از انديشه ها و جنبشهاى سياسى شيعه در دوران معاصر اثر گذاشت. اثرگذارى اين نظريه بر انديشه وران و فقيهان پرتلاش عرصه سياسى به خوبى قابل درك است مانند: ميرزاى شيرازى
آخوند خراسانى و ميرزاى نايينى كه فقيه و اصولى نامور اخير به واسطه شيخ انصارى از شاگردان غيرمستقيم نراقى بشمارند.
برآيند اين اثرگذارى در درازناى دو قرن اخير در ايران اسلامى ـ شيعى به گونه نظريه پردازى براى برابرسازى سياست و شريعت و به طور روشن پديدآوردن يك نظام سياسى استوار بر بينش اجتهادى شيعه در سراسر عرصه هاى قدرت سياسى همواره از سوى فقيهان شيعه در جريان بوده است.
به باور ما اگر بخواهيم درباره درك سياسى برابر با واقعيتهاى فرهنگى و اعتقادى جامعه و شالوده ريزى نظام سياسيِ پايدار و برابر با شريعت و باورها سنتها و آداب درنگ بورزيم مطالعه و پژوهش در ميراث سياسى به جاى مانده از سالها تفكر و تلاشِ نخبگانى كه بر پايه ارزشها و باورها و فرهنگ اين مرز و بوم به درنگ و انديشه نشسته اند بايسته مى نمايد. در اين نوشتار بازشناسى نظريه نراقى در حوزه سياست و معرفت سياسى به هدف چنين رهيافتى انجام مى شود.
ييادآورى مى كنيم كه بازخوانى انديشه سياسى نراقى تنها به نظريه (ولايت فقيه) در فقه سياسى محدود نمى شود بلكه براى اين كار بايد به تمامى آثار و رفتار سياسى ـ اجتماعى وى نيز نگاه افكند. براى نمونه كتاب معراج السعادة مى تواند بازتاب بخشى از آراى سياسى او باشد. اگر چه ابتدا به نظر نمى آيد كه در اين كتاب از سياست و سلوك سياسى سخنى به ميان آمده باشد اما با درنگ در جُستارهاى آن و دقتها و نكته سنجيهاى علامه نراقى در به عرصه گفت وگوى علمى و فقهى كشاندن مقوله هاى گوناگون بويژه مسائل اخلاقى ـ اجتماعى در حوزه خطاب به سلطان و مردم معرفت سياسى درخور توجهى به دست مى آيد.
البته براى دستيابى به چنين شناختى نبايد درباره آراى نراقى راه گزاف پيمود و بى پروا در جست وجوى رأى وى برآمد و يا به دنبال پاسخ دلخواه بود. بلكه چون
پرسمانها و گفت وگوهاى مطرح در فلسفه سياسى چه اين زمان و يا روزگار نراقى در گوهر سياسى خود به ميزان زياد يكسانى دارند بر اين اساس مى توان با درنگ و تكيه بر ناگفته هايى كه از سخن نراقى فهم و كشف مى شود به رأى و پاسخ او دست يافت.
گفتنى است كه سخنان و آراى سياسى نراقى در معراج السعادة اگر با نظريه او در عوايد الايام سنجيده و مورد بررسى قرار گيرد بين آنها هماهنگى دقيق و ژرفى ديده مى شود. در معراج السعاده پاره اى مقوله ها به گونه اى كاووش بررسى شده است كه به نظر مى رسد كامل كننده زوايايى از نظريه نراقى در فقه سياسى است مانند: جايگاه مردم در ساختار سياسى نقش مردم در مشروعيّت حكومت آثار اجتماعى و فرهنگى اقتدار مشروع و….
اين ويژگيها سبب شد تا اين كتاب نيز از زاويه نظريه شناسى در حوزه فلسفه سياسى مورد مطالعه و استناد قرار گيرد.
قدرت و ارزش
بشر در طول تاريخ قدرت و اقتدار را بيش تر از زاويه ناخوشايند آن ديده و آنچه در چشم انداز انسان خود را نموده همان چهره زشت و ناخوشايند اقتدار است تا چهره خوشايند آن.
قدرت در درازناى تاريخ هماره ابزارى بوده در دست آلودگان و اهرمى بوده براى فشارها سخت گيريها و نارواييها. قدرت در خدمت آرزوها و خواسته هاى نفسانى و هدفهاى غيراخلاقى و غيرانسانيِ قدرت مندان بوده است از اين روى چهره زشتى پيدا كرده و مردم از آن مى رمند و با بدگمانى به آن مى نگرند.
اكنون پرسش اين است كه آيا قدرت نمى تواند در چهره زيبا و انسانى آشكار شود؟ اگر در زندگى انسان چنين چيزى ممكن است پس چگونه رخ مى دهد؟
به باور نراقى با آن كه قدرت ابزارى بوده براى نابودى انسانيت و فروپاشاندن جايگاه انسانيِ انسان از كاربرد درست و چهره زيبا و دوست داشتنى و ارزشى نيز برخوردار است و مى تواند مفيد و در خدمت انسانيت قرار گيرد.
(اگر چه حبّ جاه و شهرت از مهلكات عظيمه است و ليكن نه چنين است كه جميع اقسام بدين مثابه باشند.)3
پس از اين فرق گذارى ميان گونه هاى قدرت به دو كاربرد درست و انسانى از قدرت اشاره مى كند:
1. كاربرد معنوى و اُخروى:
(چون دنيا مزرعه آخرت و همچنان كه از مال و منالِ دنيوى تحصيل توشه آخرت مى توان نمود همچنين فى الجمله جاهى نيز معُينِ تحصيل كمالات اخرويّه مى توان شد. زيرا آدمى را در تعمير خانه آخرت همچنان كه فى الجمله مأكول و ملبوس و مسكن احتياج است همچنين ناچار است او از خادمى كه خدمت او كند و رفيقى كه اعانت او نمايد و صاحب تسلّطى كه دفع ظلم اشرار از او كند. پس اگر دوست داشته باشد كه در نزد خادم و رفيق يا سلطان و حاكم بلكه ساير مردمان قدر و منزلتى داشته باشد تا مُعين و يار او باشند در زندگانى و تحصيل سعادت جاودانى و از مفاسد جاه چون: كبر و عجب و ظلم و تفاخر و نحو اينها اجتناب كند محبت اين قدر از جاه موجب هلاك نمى گردد بلكه شرعاً محمود و از جمله اسباب آخرت است.)4
از ديد نراقى اين گونه قدرت و تلاش براى رسيدن به آن مورد رضاى شريعت است قدرتى كه در جهت سالم سازى و به سامانى زندگى به كار گرفته شود و زمينه
زندگيِ خداپسندانه را براى انسان فراهم سازد مقدس است. حتى اين گونه قدرت بدون تلاش براى بِه سامانى اخروى مى تواند خوشايند باشد. البته در صورتى كه فساد فردى و اجتماعى به بار نياورد.
2. كاربرد دنيوى
(اگر كسى محبت جاه و شهرت داشته باشد نه به جهت تحصيل آخرت و ليكن مقصود از جاه توسّل به لذّات دنيويه و تمتّع از شهوات نفسانيه نباشد و به امرى خلاف شرع متوسل نگردد بلكه فى ذاته جاه و برترى و اشتهار و سرورى را دوست داشته باشد و طالب قدر و منزلت خود در دلهاى مردمان باشد چنين شخصى اگر چه صاحب صفت مرجوحى است وليكن مادامى كه حبّ جاه او را بر معصيتى وا ندارد فاسق و عاصى نخواهد بود.)5
شرط نراقى براى خوشايندى قدرت پاى بندى به سلامت اخلاقى در كنشهاى فردى و عدالت در رفتار اجتماعى است. صاحب قدرت اگر در دام طغيان و ستم فرو
نيفتد و تكبّر و عجب و ستم نورزد قدرت ابزار خوب و كارآمد براى دستيابى به ارزشهاى اخروى و دنيوى است. در بحث عدالت احاديثى در ارزش و وصف اصلاح گران و عدالت خواهان مى آورد كه به واقع كاربرد مثبت و رويه ارزش زايى و كمال آفرينى قدرت را نشان مى دهد:
(در اخبار وارد است كه:
(پادشاه عادل شريك است در ثواب هر عبادتى كه از هر رعيّتى از او صادر شود و سلطان ظالم شريك است در گناه هر معصيتى كه از ايشان سرزند.)
از سيد انبيا(ص) مروى است كه فرمودند:
(مقرّب ترين مردم در روز قيامت در نزد خدا پادشاه عادل است و دورترين ايشان از رحمت خدا پادشاه ظالم است.)
و باز از آن بزرگوار مروى است كه:
(عدلُ ساعة خيرٌ من عبادة سبعين سنة.)
ييعنى عدالت كردن در يك ساعت بهتر از عبادت هفتاد سال است.
و سرّ آن اين است كه اثر عدل يك ساعت بسا باشد كه به جميع بلاد مملكت برسد و در ازمنه بسيار باقى ماند.)6
اين روايتها دو رويه داشتن قدرت را مى نمايانند. قدرت مى تواند در راه و عدالت و اصلاح به كار آيد و والاترين ارزشها را براى دارنده آن به ارمغان بياورد. ولى اگر سبب گناه و ستم شود به نابودى انسان و فرو افتادن او از جايگاه خويش مى انجامد.
نراقى با ژرف كاوى در زواياى روح آدمى استادانه به ريشه يابى قدرت در وجود انسان مى پردازد و آن را از چشم انداز دينى چنين مى نماياند:
(جزو اعظم انسان بلكه تمام حقيقت آن روح ربانى است كه از عالم
امر به امر پروردگار نزول اجلال فرموده و سر مصاحبت به اين بدن خاكى فرود آورده. و به اين سبب بالطبع مايل به صفات ربوبيت و كبريا و طالب تفرّد در جميع كمالات و استعلا و خواهان قهر و غلبه و استيلا و راغب به علم و قدرت و تجبُّر و عزّت است. پس محبّت جاه و برترى به قدر امكان مقتضاى حقيقت انسان و بالطّبع مجبول به آن است. اگر وسيله وصول به مطلب ديگر نسازد.)7
نراقى در كالبد شكافى قدرت حقيقت را از مجاز جدا مى كند. وى حقيقتِ قدرت را انسانى و ارزشى مى داند و اعتقاد دارد كه كاربرد ضدارزشى قدرت كاربردى مجازى و انحراف از اصل و حقيقت است. در اين صورت نه تنها به فرد و جامعه زيان مى رساند بلكه آسايش واقعى را از صاحب قدرت نيز مى ستاند; زيرا فرد قدرت طلب در مراحل سه گانه قدرت: به دست آوردن قدرت نگهدارى قدرت و فروپاشى قدرت هماره با گرفتاريها و دغدغه هاى گوناگون روياروست.
در اين مقوله اگر چه نراقى از چشم انداز اخلاق سخن مى گويد ولى هدف او در اصلاح فسادهاى سياسى و اجتماعى به خوبى آشكار است. آن گاه كه از جاه عجب غرور تكبّر و… سخن مى گويد. به گونه اى زواياى سياسى و اجتماعى آنها را مى كاود كه گويى با روشن گرى و سفارشهاى اخلاقى خود به قدرت سياسى و حاكمانِ نامشروع مهار مى زند و جاى هيچ توجيه براى فسادهاى آنان باز نمى گذارد.
در نظر نراقى كاربرد حقيقى و راستين قدرت خدمت رساندن به نيكى و راستى و حق و عدالت و احياى حقوق مردم است. اين را (سلطنت كبرى) مى نامد.8 رواياتى را مى آورد كه در آنها نمونه هايى از به كار گرفتن درست قدرت بيان شده است. از جمله مى نويسد:
* (از حضرت امام موسى كاظم(ع) منقول است9 كه: هر كه به نزد
مردى از برادران خود رود و پناه بر او برد به جهت كارى و او با وجود قدرت او را پناه ندهد به تحقيق كه قطع ولايت خدا را كرده است.)10
* (و از حضرت پيغمبر(ص) مروى است11 كه: هر كه اهتمام در درست كردن و اصلاح امور مسلمانان نداشته باشد مسلمان نيست به شرط قدرت.)12
نگرش نراقى به قدرت برابر دريافت او از آموزه هاى دينى درباره قدرت است كه نه آن را يكسر و به طور مطلق شرّ و پليد مى داند (كه اگر چنين باشد به هيچ روى نبايد به قدرت توجه كرد و كناره گيرى از آن لازم است) و نه آن را اساس و بنياد سياست و اجتماع مى داند كه براى رسيدن به قدرت و به دست آوردن آن هيچ شرط و آدابى نباشد آن گونه كه حكومتهاى سلطه و شمارى از فيلسوفان سياسى مانند: كياولى و نيچه بر اين نظرند و همه چيز را بسته به قدرت مى بينند.
در نگاه و بينش نراقى قدرت ابزار خدمت به مردم و اجتماع و خادم ارزشهاى الهى ـ انسانى است. اقتدارى كه با اين ويژگى شكل بگيرد ارج و بها دارد.
اقتدار سياسى
در فرهنگ سياسى اقتدار به معناى قدرتِ مشروع آمده است. وقتى قدرت جنبه مشروعيّت پيدا كند اقتدار خوانده مى شود. دارنده قدرت را آن گاه صاحب اقتدار مى گويند كه قدرت او مشروع باشد.13
(وجود اقتدار (اتوريته) يعنى قدرتى كه مشروعيّت آن براساس سنّت يا قانون پذيرفته شده است.)14
پس اقتدار مشروعيّت را به همراه دارد و مشروعيّت درآميخته با اقتدار است؟
وقتى اقتدار شكل مى گيرد كه قدرت بر خشنودى و خواست مردم استوار باشد. ولى قدرت بيش تر بر زور و اجبار بنا شده است.15
امروزه به دليل رشد فرهنگ انسانها و كاسته شدن از نقش زور در پيوندها و بستگيهاى سياسى عنصر مشروعيّت در فلسفه سياسى و جامعه شناسى سياسى يك مفهوم اساسى و محورى ارزيابى مى شود.
ماكس وبر در شمار نخستين كسانى است كه به مبانى مشروعيّت در اقتدار سياسى پرداخته و درباره اين مفهوم درنگ ورزيده است.
به نظر او نسبت ميان اقتدار و مشروعيّت نسبت (اين همانى) است.16 اقتدارى كه مشروعيّت ندارد اقتدار نيست. مشروعيّت مورد نظر وبر بر پذيرش افراد جامعه استوار است كه يا به دليل آداب و رسوم يا شايستگيهاى رهبر و يا سازوكارهاى قانونى مانند انتخابات حق حاكميت و اقتدار را به فردى وامى گذارند.
در اين مقوله نظر نراقى را مى توان از رواييها و نارواييهايى كه براى دارندگان قدرت بيان مى كند به دست آورد. توجه و تأكيد نراقى بر هويت ابزاريِ قدرت و كاربردى حقيقى و درست آن در جهت خدمت به مردم و گسترش ارزشهاى الهى ـ انسانى در جامعه و نيز پرهيز از به گناه آلودن جامعه و فسادآورى ديدگاه وى را در باب راه هايى كه به مشروعيّت اقتدار مى انجامد روشن مى كند. بر اين اساس در نظر او اقتدار سياسى تنها در يك مورد مى تواند از فساد و آسيب پاك و سالم بماند و مشروعيّت پيدا كند و آن در مورد كسى است كه:
(خداوند به حكمت كامله خود [او را] به جهت نشر احكام دين برگزيده باشد.)17
اين سخن نشان مى دهد كه در نظر نراقى صلاحيت و شايستگى صاحب قدرت نقش بسزايى در مشروعيّت اقتدار دارد. براى مشروعيّت تنها به اين بسنده نمى كند كه
قدرت را درست به كار برد بلكه دارندگان قدرت در نگاه وى بايد ويژگيهايى را دارا باشند تا مهار درونى براى به فسادآلوده نشدن قدرت وجود داشته باشد. شخصى كه تمام تلاش و دغدغه اش پل زدن از قدرت به آسايش امنيت آزادى عزّت و بهره ورى مردم از تمام بهره هاى مادى و معنوى است بدون شك اقتدار و حاكميت او در نظر شريعت پسنديده است و به پيرو آن خشنودى جامعه دينى را نيز به همراه دارد.
مشروعيّت اقتدار
امروزه هر نظريه اى كه به موضوع دولت و حكومت مى پردازد درصدد است تا براى مشروعيّتِ اقتدار سياسى توجيه و تفسيرى ارائه كند. زيرا در فلسفه سياسى مشروعيّت اقتدار جزئى جداناپذير از نظريه سياسى است.
از نگاه دانش سياسى: واژه مشروعيّت معادل كلمه Legitimacy است و با برابرهاى فارسى بدين شرح:
(حقانيت قانونى بودن حلاليّت درستى روايى مشروعيّت.)18
در اصطلاح علوم سياسى:
(مشروعيّت يا حقانيت يكى و يگانه بودن چگونگى به قدرت رسيدن رهبران و زمامداران جامعه با نظريه و باورهاى همگان يا اكثريت مردم در يك زمان و مكان معيّن است. و نتيجه اين باور پذيرش حق فرمان دادن براى رهبران و وظيفه فرمان بردن براى اعضاى جامعه يا شهروندان است.)19
شمارى از صاحب نظران (حاكميت كوليملر فردو عباس آگاهى 167 ـ 172) مشروعيّت را با كارآمدى يكى مى دانند و بر اين باورند: حكومت مشروع حكومتى است عمل كننده به وظيفه به گونه بهتر. در نگرشى ديگر مشروعيّت با قانونى بودن
ِ يكسان انگاشته شده است. به باور صاحبان اين ديدگاه اگر حكومتى بر مبناى قانون بر سركار آيد و حكمرانى كند حكم آن مشروع و در خور پيروى خواهد بود.
با توجه به اين تعريفها از مشروعيّت مى توان گفت: در دانش سياسى جديد مشروعيّت به سه ركن استوار است:
1. حق بودن; يعنى برخوردارى از حق حاكميت.
2. قانونى بودن يعنى حكومت خاستگاه قانونى داشته باشد.
درباره اين كه مبناى حق و قانونى بودن چيست ميان جامعه شناسان اختلاف است. هم اكنون نظريه پرهوادار و چيره بر فلسفه سياسى هم رأى هماهنگى همگانى و رأى بيش ترين رأى دهندگان را مبناى آن دو مى داند. بر اين اساس خواست مردم قانون و حق را به حقيقت مى پيونداند و روشن مى سازد. خواست بيان گر حق و قانون است.
3. پذيرش مردم; يعنى حكومت خاستگاه مردمى داشته باشد و بر پايه خواست و اراده مردم روى كار بيايد.
در فلسفه سياسى به نگرش منطقى اقتدارى مشروع ناميده مى شود كه برآمده و برابر با قانون باشد و دارنده قدرت بتواند حق به كار بردن قدرت را از سوى مردم به دست آورد و مردم نسبت به حاكميت او رضا دهند.
صاحب نظران در دانش سياسى به طور كلى هدف شان از به كار بردن اصطلاح مشروعيّت در مورد نظام سياسى همين سه مفهوم است.
از نگاه دين: در اين نگاه واژه مشروعيّت از كلمه (شرع) گرفته شده است كه بارزترين معناى آن حكم خداوند و دين است. حكومت مشروعه يعنى حكومتى كه برابر با آيينها و قانونهاى شرعى باشد.
در اين حوزه مشروعيّت حكومت يك معناى آشكار و رايج فقهى و حقوقى دارد
كه آن شرعى و برابر بودن با احكام و قانونهاى شريعت است. البته دايره برابرى با شريعت بايدها و نبايدهاى روشن ويژه نمى شود. بلكه اجتهاد دينى به معناى درست و راستين آن است كه در تمام عرصه هاى فرد و اجتماع مرزهاى مشروعيّت را روشن مى كند.
همان گونه كه مى نگريد در هر يك از اين دو حوزه اگر چه اصطلاح مشروعيّت داراى ويژگيهايى است و انتظار هم نمى رود كه در اين باب هم رأى وجود داشته باشد اما مفهوم مشروعيّت حوزه انديشه سياسى هرگز به معناى كنار زدن و رد كردن مفهوم مشروعيّت در حوزه دين نيست. آنچه ميان آن دو جدايى مى اندازد درونمايه و مبنايى است كه بر پايه آن مشروعيّت تفسير و توجيه مى شود. در مَثَل نظامهاى دمكراتيك غير دينى كه اساس آن بر انسان مدارى گذاشته شده و انسان و خواسته هايش معيار و ميزان اموراست (حق) و (قانون) بر مبناى خواست عمومى شكل مى گيرد و هيچ گونه مبناى الهى ندارد بدين جهت مشروعيّت نيز تنها انسان مدار است. اما در نظامهاى استوار بر شالوده دين مبناى مشروعيّتِ حكومت قانونى است كه از وحى سرچشمه مى گيرد پس مشروعيّت در هر دو نظام در يك سير و پويش يكسان اتفاق مى افتد ولى از نظر درونمايه و مبناى مشروعيّت بين آنها ناسانى است.
پيش از آن كه درونمايه مشروعيّت درنظام بنيان شده بر دين يا به ديگر سخن نمودهاى مشروعيّت سياسى در اقتدار دينى بيان شود سه فرق مهم كه مرز مشروعيّت را در اين دو حوزه از يكديگر جدا مى كند يادآور مى شويم:
1. مشروعيّت سياسى در نظامهاى غير دينى مى تواند داراى مبانى و منابع گوناگونى باشد. دراين باره تاكنون آرا و ديدگاه هاى بسيارى ابراز شده است. افلاطون در مدينه فاضله دانش و حكمت را سرچشمه مشروعيّت حاكمان مى داند. او بر اين باور است كه تنها حكيمان و خردورزان در جامعه حق به كار بستن قدرت و حاكميت دارند.20
شمارى ديگر (قدرت) را سرچشمه مبناى مشروعيّت حاكميت و اقتدار دانسته اند. براى نمونه آدولف هيتلر بر پايه همين نظريه مشروعيّت حكومت خود را توجيه كرد. او باور داشت حاكميتِ قدرت برتر يك اصل و قانون طبيعى است; زيرا همواره حيوانات بر حيوانات ناتوان چيره بوده اند. انسان نيز يا بايد ناتوان باشد بپذيرد كه فرو دست بماند و يا بايد قوى باشد تا بتواند حكومت كند. در غير اين صورت راهى جز خودكشى وجود ندارد. راهى كه هيتلر بعد از شكست از نيروهاى متفقين برگزيد.21
شمارى بر اين باورند (نظريه هاى نظام سياسى ويليام تى.بلوم احمد تدين ج973/2) آموزه هاى فلسفه سياسى نيچه راهنماى اين گونه سلوك سياسى بوده است.
در تقسيم بندى ماكس وبر سه منبع براى مشروعيّت بيان شده است:
1. مشروعيّت سنّتى (موروثى و اشرافى)
2. مشروعيّت قانونى ـ عقلانى (خواست ورأى مردم)
3. مشروعيّت كاريزمايى (رهبرى و پيشوايى)22
درباره منابع مشروعيّت تقسيم بندى و آراى ديگر نيز وجود دارد.23 برابر هر يك از اين ديدگاه ها منبع مشروعيّت مى تواند گوناگون باشد. ولى در مفهوم مشروعيّت دينى تنها سرچشمه و منبع اصلى و ذاتيِ مشروعيّت خداوند است; زيرا بر اساس هستى شناسى و انسان شناسى ويژه دين خدا تمام هستى را آفريده است و مالك مطلق و حقيقى همه چيز است:
(لله ما فى السموات وما فى الارض.)24
آنچه در آسمانها و زمين است از آن خداست.
تمام انسانها از آن جهت كه آفريده خدا هستند مملوك اويند. هيچ انسانى حق هيچ گونه دست يازى در هيچ يك از شؤون انسانهاى ديگر را ندارد. مى دانيم كه لازمه
حكومت دست يازى به جان و مال و اختيار و حقوق مردم است. پس اگر كسى بخواهد بر مردم حكومت كند بايد از سوى خدا اذن و اجازه داشته باشد; زيرا در اصل و اساس حق حاكميت از آن خداوند است و از جانب او اين حق به فردى از افراد واگذار مى شود. اين يك اصل اساسى و بنيادين در نظريه ولايت فقيه است. بويژه در نگرش و نگاهى كه نراقى به حكومت دينى دارد اين اصل برجستگى و نمود روشنى پيدا مى كند. اين اصل ميان نظريه مشروعيّت حكومت در نگاه دينى با ديگر نظريه ها جدايى مى افكند و در سرچشمه و ريشه مشروعيّت جدايى اساسى پديد مى آورد.
2. مشروعيّت در اصطلاح سياسى جديد يك مفهوم مشكّك و داراى مراتب است. يعنى هر چه پذيرش و خشنودى مردم از حاكميت بيش تر باشد مشروعيّت آن افزون تر مى شود. به همين خاطر در فرهنگ سياسى مقوله اى به نام مشروعيّت يابى (Legitimatio) به سيره و پويشى (فرايند) اطلاق مى شود كه حكومت هر چه بيش تر پايگاه مشروعيّت خود را مى گستراند.25 ولى مشروعيّت در مفهوم دينى تشكيك بردار نيست. حكومت يا مشروع است و يانامشروع. اگر نظام سياسى نتواند با توجيه عقلانى برابرى خود را با اصول و اساس پذيرفته در شريعت نشان دهد به هيچ روى مشروعيّت دينى نخواهد داشت.
3. در نظامهاى دمكراتيك غيردينى چون سرچشمه و خاستگاه مشروعيّت پذيرش و رأى مردم است مشروعيّت جداى از پذيرش نيست بلكه پيوسته به يكديگرند. هر حكومت مشروعى از پذيرش مردمى برخوردار است و از سوى ديگر هر حكومت پذيرفته شده اى مشروع نيز خواهد بود. ولى در مشروعيّت دينى كه سرچشمه و خاستگاه مشروعيّت اقتدار چيزى بيش از پذيرش و رأى مردم است جدايى مشروعيّت حكومت از پذيرش آن درخور انگار است. در مَثَل اگر حاكمى از مشروعيّت برخوردار بود; اما پذيرفته مردم نبود و مردم به او اقبالى نداشتند حكومت
او مشروع است لى پشتوانه مردمى ندارد يا به عكس. از اقبال مردمى برخوردار بود; ولى از مشروعيّت بى بهره بود حكومت او غاصبانه به شمار مى آيد. گرچه از پشتوانه مردمى برخوردار است. حاكميت خليفگان پس از حكومت پيامبر(ص) از نگاه شيعه نمونه روشن اين جدايى است.
از آنچه درباره مفهوم مشروعيّت در حوزه حكومت و اقتدار از دو نگاه سياسى و دينى ياد شد مى توان مشروعيّت اقتدار را در انديشه سياسى نراقى چنين تعريف كرد:
(چگونگيِ به دست گرفتن رهبرى و مهار قدرت اجتماعى هماهنگ و برابر با اصول نظرى و ايده هاى عملى و راهبردهاى اجتماعى دين در جامعه دينى.)
نكته اساسى و مهم كه اين تعريف را از تعريف مشروعيّت در فلسفه سياسى نوين جدا مى سازد آن است كه (دين مدارى) بر جاى (مردم مدارى) نشسته است; امّا نه بدان معنى كه مردم و نقش ايشان در سير مشروعيّت يابى حكومت يكسر ناديده و انكار شود. توضيح آن كه در مشروعيّتِ دين مدار مردم و رأى آنان ناديده انگاشته نمى شود بلكه واگذاردن همه چيز به مردم و اين كه رأى مردم يگانه مبناى حق بودن و يگانه منبع قانون بودن براى مشروعيّت باشد پذيرفته نيست. مردم به اندازه آمادگى و توان واقعى و نقش آفرينى براى برگزيدن حاكمِ از هر جهت شايسته و برپايى حكومت مى توانند در مشروعيّت بخشيدن به حاكميت اثرگذار باشند. اين مطلب در بخشهاى بعد شرح خواهد شد.
مشروعيّتِ انسان مدار در بوته نقد
مشروعيّت انسان مدار اگر چه در مقام نظريه و تعريف تمام نقش را بر مردم مى دهد; اما آيا در واقع و خارج نيز چنين است؟ براستى تفكر آگاهى آزادى و اراده مستقل ناب و بى آميغ مردم حاكم را روى كار مى آورد و مردم به دور از هرگونه
آماده سازى زمينه چينى فريب واژگونه جلوه دادن حقيقتها و واقعيتها و… سرچشمه مشروعيّت حكومت هستند و يا در اساس قدرت مالى و تبليغاتى و چه بسا دستكارى انتخاباتى است كه به حاكمان مشروعيّت مى بخشد؟
(از هنگامى كه آراى عمومى براى انتخاب ياگزينش رهبران و مسؤولان كشور نظريه اى شناخته شده براى مشروعيّت حاكميت و نظام سياسى گرديد دستكارى و ساختن آراى عمومى و آماده كردن مردم از سوى قدرت مندان و دارندگان قدرتهاى مالى و بويژه صاحبان و اداره كنندگان رسانه هاى گروهى روش بسيار عادى فعاليت سياسى همه كشورها و خاصه كشورهاى غرب است. در [كتاب] (يك رييس جمهور به فروش مى رسد) 26 مى خوانيم كه چگونه به يارى رسانه هاى گروهى قدرتهاى مالى در آمريكا توانستند نيكسون را كه چندان مورد اقبال مردم نيز نبود به مقام رياست جمهورى برسانند.)27
در اين نوع از مشروعيّت مردم در انتخابات عمومى نقش محورى و بنيادين دارند; از اين روى اگر آگاهى نداشته باشند به سادگى در بازيهاى سياسى بازى مى خورند و اراده آنان پيرو اراده و خواستِ گردانندگان سياسى مى شود.
در اين صورت مشروعيّتِ حاكم هيچ نسبتى با (مردم) و (اراده مردم) ندارد. آنان كه در پسِ اراده هاى مردم پنهانند و در سايه آراى نه چندان آگاهانه ايشان پيش مى روند منبع مشروعيّت و به واقع مشروعيّت سازند! از اين روى شمارى از جامعه شناسان سياسى گفته اند:
(آنچه براى ثبات حكومتها لازم است. رضايت آگاهانه مردم نيست بلكه اطاعت منفعلانه است.)28
پس اگر رأى مردم يگانه معيار سرچشمه مشروعيّت باشد نه تنها مشروعيّت قانونى
و مردمى خدشه پذير است كه هيچ گونه نسبتى با مشروعيّت واقعى و پا گرفته بر اساس معيارهاى درست و حق نخواهد داشت و چه بسا با آن به طور كامل در ناسازگارى باشد. از همين روى در جامعه شناسى جديد نيز ميان حق بودن حكومت و قانونى بودن آن فرق گذارده اند. به نظر اين گروه از جامعه شناسان ممكن است حكومتى قانونى باشد; اما حق و اخلاقى نباشد. در مَثَل حكومت آدولف هيتلر برابر اين انگاره از مشروعيّت قانونى برخوردار بوده امّا از مشروعيّت اخلاقى و حقّانى خير.29
نمونه هاى تاريخى در اين زمينه كم نيست. مسأله حَكَميّتِ خدعه آميز عمروعاص نماينده گروه معاويه و ابوموسى اشعرى نماينده تحميلى گروه امام على(ع) كه با فريب نتيجه حَكَميّت به سود معاويه تمام شد و او به خلافت رسيد. اما از نظر شيعيان به طور حتم و با ترديدهايى از سوى ديگران اين رويدادِ حكومتى كه با ظاهر قانونى صورت گرفت از غير مشروع ترين رويدادهاى جهان اسلام است.
ديگر آن كه مشروعيّت مردم مدار بر ميل و رضاى مردم استوار است. براى آن هيچ مهم نيست كه با عقلانيت و حق بودن ناسازگارى پيدا كند; چرا كه بى درنگ جانب ميل و رضا و خشنودى عمومى را مى گيرد. امّا در حكومتهايى كه مقاصد عقلانى و حقانى را دنبال مى كنند و علاوه بر ميل و خواست به مسأله نياز نيز توجه دارند و مى كوشند تا اراده عقلانى و نياز واقعى آدميان را در كنار فايده گرايى و ميل عمومى در نظر بگيرند مشروعيّتِ مردمى عصيانى عليه ارزشها و واقعيتهاى انسانى ارزيابى مى شود و چنان سيرى در حقيقت زياده روى در نگاه زمينى بشر به جنبه هاى فردى و اجتماعى خودش است:
(انسان بنا به اقتضاى طبيعتش براى عبادت مجهز شده است و بنابراين نمى تواند كه عبادت نكند. حال چنانچه اين چشم انداز از فراخناك معنوى منقطع گردد او براى عبادت خدايى را خواهد يافت در
سطحى دون و مقامى به مراتب نازل تر. بدين سان براى چيزى كه نسبى است ارجى را قايل خواهد شد كه فقط به ذلت مطلق تعلق دارد. به همين جهت است كه امروزه بسيارند كلماتى كه بتوان به آنها قسم خورد نظير (آزادى) (برابرى) (سواد) (علم) و (تمدن) واژه هايى كه به محض جارى شدن بر لب توده هايى از نفوس انسانى با حمد و ستايش نيمچه عقلانى به سجده مى افتند. خرافه هاى مربوط به آزادى و برابرى صرفاً نتيجه (نَه) و بلكه تا حدّى عامل بى نظميِ كلى و عمومى است; زيرا هر كدام به شيوه خود عصيانى عليه سلسله مراتب و ارزشهاست. و چون در اصل از دو انگيزه والاى انسانى ناشى شده و بعد به راه بد افتاده اند از همين روى بس خطرناكند. Corruptio optimi peasi فسادِ بهترين ها بدترين نوعِ فساد است.)30
اين سخنِ مارتين لينگز اگر چه گزاف كاريها و زياده رويهاى دنياى جديد درباره دو حقيقتِ انسانى: آزادى و برابرى را بيان مى كند ولى بى گمان درباره حقيقت (مردم) نيز صادق است. مردم; يعنى بهترين حقيقتى كه در هميشه تاريخ ميان دو لبه زياده روى و كوتاهى حكومتها قرار داشته و همواره به رضا يا از سر اجبار و ناچارى سنگ صبورِ واقعيتها بوده است.
مطالعه انديشه نراقى نشان مى دهد كه وى به حاكميت و اقتدارى مى انديشد (براى مردم) نه حاكميتى (از مردم).
به ديگر سخن نراقى در ترسيم حكومتِ خوشايند و مشروع (هدف گرا)ست و در مقابل دمكراسى براى مشروعيّت حكومت (مبدأ گرا)ست.
نراقى مردم را شرط لازم براى مشروعيّتِ اقتدار مى داند نه شرط كافى. از اين روى از چشم اندازى كه او به مشروعيّت مى نگرد مشكل زيرساختيِ دمكراسى در
همين است كه انتخابات و رأى مردم شرط كافى و تمام انگاشته مى شود. حال آن كه شرطها و عنصرهاى ديگرى نيز لازم است.
بايستگى مشروعيّت براى كاربرد قدرت در جامعه
نراقى با معيارهاى استوار و دقيقى كه درباره ظلم و عدل به دست مى دهد مى فهماند كه قدرت به تنهايى نمى تواند ملاك و منبع مشروعيّت باشد. او اين تفكر تاريخى باطل كه درباره اقتدار پادشاهان پديد آمده است; يعنى (سايه خدا) بودنِ هر سلطان در مسند قدرت را كه به عنوان پيش درآمد فكرى براى توجيه ظلم بوده است كنار مى زند و پندارِ برآمده از آن را كه سرچشمه مشروعيّتِ حكومت اراده و مشيّت الهى است نادرست و ناروا مى شمارد. زوايا و پيامدهاى اقتدار نامشروع و ظالمانه را بررسى مى كند و شيوه هاى نظامهاى سلطه و قدرت مدار براى مشروعيّت قدرت و سلطه را از دايره مشروعيّت دينى بيرون مى داند. در اين زمينه روايتى از امام صادق(ع) مى آورد كه خداوند در وحى به يكى از پيامبران پيشين خود خطاب به پادشاه ستم پيشه اى مى فرمايد:
(من تو را وانداشته ام از براى ريختن خون بى گناهان و گرفتن اموال مردمان بلكه ترا صاحب اختيار كردم به جهت آن كه صداهاى مظلومان را از درگاه من بازدارى. و ناله هاى ايشان را كوتاه كنى. من نخواهم گذشت از ظلمى كه بر احدى شود اگر چه از جمله كفار باشد.)31
در اين حديث سلطه ستمگرانه و قدرت مدارانه ناپسند و نامشروع شمرده شده است بدون هيچ فرق ميان انسانهايى كه بر دين و باور مورد قبول حكومت هستند يا باورهاى ديگر دارند. حتى بى اعتقادى و ناباورى به خدا توجيه گر رفتار غيرمشروعانه
حاكم نمى تواند باشد.
نراقى آن گاه به ذكر احاديثى مى پردازد كه هرگونه همكارى و حتى سكوت در برابر حكومت نامشروع را گناه شمرده اند. از جمله امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود:
(هر كه همراه ظالمى برود از براى اعانت و يارى كردن او و داند كه او ظالم است آن كس از اسلام بيرون رفته و داخل كفر شده.)32
ستم بر مردمان بدترين گونه آلودگى قدرت و اقتدار است. اقتدارى كه به اين گونه فساد آلوده شود نه تنها هيچ گونه مشروعيّتى ندارد كه همه راه هاى مشروعيّت بر روى آن بسته مى شود و سرانجام آن شكست و نابودى است:
(به شوميِ ظلم احوال ملك و مملكت زبون و تخت و دولت سرنگون مى گردد. پادشاهى به واسطه عدالت با كفر پاينده مى شود و با وجود ايمان با ظلم و ستم نمى ماند.)33
درباره آثار و پيامدهاى ويران گرانه قدرتِ نامشروع و رفتار غيرمشروعانه حكومت به سخنى از سلطان محمود غزنوى اشاره مى كند كه او مى گفته است:
(من از نيزه شيرمردان اين قدر نمى ترسم كه از دوك پيره زنان.)34
بنابراين در انديشه نراقى قدرت مشروعيّت آور نيست. تنها دستيابى به قدرت جواز براى حكومت و سلطنت نمى تواند باشد. بلكه قدرت هميشه نيازمند مشروعيّت است.
چه چيزى به قدرت و به كار بستن آن در جامعه مشروعيّت مى بخشد؟
سببها و علتهاى مشروعيّت در اقتدار دينى
همان گونه كه پيش تر اشاره شد اقتدار نتيجه و برآيندى است كه از پيوند ميان قدرت و مشروعيّت پديد مى آيد. قدرتِ مشروع اقتدار ناميده مى شود. امّا مشروعيّت قدرت از كجاست. در اين باره همه نگاه ها يكسان نيست; ليبراليسم مى كوشد مشروعيّت را در فرمانروايى خِرد و نخبگان بجويد و جريانهاى دموكراتيك اساس مشروعيّت را ناشى از اراده ملت مى دانند. در اين ديدگاه براى توجيه يك قدرت مشروع كافى است كه اين قدرت از تأييد مردم برخوردار باشد زيرا تنها معيار و تراز مشروعيّت رأى ورضاى مردم است.
از ديدگاه نراقى مشروعيّت مقوله اى بسيط و يگانه نيست بلكه امرى مركّب و چند عنصرى است. حكومت خوشايند و مشروعى كه نراقى به تصوير مى كشد عهده دار سه وظيفه مهم است: برپايى عدالت. مردم دارى و اجراى شريعت. در اين تصوير پيش انگار نراقى آن است كه سياست و اقتدار بايد در پرتو ديانت و شريعت اجرا گردد; اما توجيه مشروعيّت تنها بر ارزشى استوار نيست كه برگشت به دين و شريعت داشته باشد بلكه ارزش ناشى از مردم و نيز توانايى بر استوار عدالت به عنوان دو عامل مستقل وجداگانه در اين مشروعيّت نقش دارند.
از آنچه نراقى در اين زمينه بيان كرده است مى توان نتيجه گرفت در انديشه و تفكر او علتها و سببهاى مشروعيّت سه چيز است:
عدالت به عنوان ارزش و روش.
ملت به عنوان طرف اصلى درمعادله حكومت.
شريعت به عنوان منبع قانونها ارزشها و هدفها.
نگاه نراقى به هر يك از اين ركن را از زاويه مشروعيّتِ دولت و اقتدار بررسى مى كنيم.
عدالت
نراقى به عدالت از دو چشم انداز نگريسته است:
1. عدالت را به عنوان يكى از ويژگيهاى اخلاقى و ارزشى براى انسان هر كه در هر مقام و موقعيتى مطرح مى كند. اين ويژگى گاه براى انسان در جايگاه شخصى و فردى اش يك ارزش است و براى او كمال روحى و معنوى به شمار مى رود و گاه در مقام و جايگاه جمعى و اجتماعى; مانند حاكم عادل پادشاه عادل قاضى عادل. و گاه ارزش براى يك نهاد و مجموعه است مانند حكومت عادل جامعه عادل و امت عادل (امّت وسط).35
از اين چشم انداز عدالت يك ارزش برين و متعالى است.
2. از عدالت به عنوان يك روش براى انسان در هر مقام و پايگاه سخن مى گويد. در اين چشم انداز سخن از عدالت ورزى عدالت گرايى و عدالت گسترى است و خلاصه عدالت در چگونگى رفتار سلوك و كنشهاى فردى و اجتماعى انسان. عدالت در حوزه اجتماعى تمام رفتار سياسى قضايى حقوقى اقتصادى و… را در بر مى گيرد.
در نگاه نراقى عدالت به عنوان ارزش و روش يك ضرورت و بايستگى براى مشروعيّت يابيِ حاكم و حكومت است. او براى عدالت چهار حوزه در نظر مى گيرد و مى نماياند:
اخلاق و رفتار
توزيع ثروت
خريد و فروش
حكمرانى و سياست
از آخرين حوزه يعنى عدالت در حكمرانى و سياست به موضوع (عدالت سلطان) نقب مى زند و درباره آن به بحث مى نشيند. در نخستين سخن مشروعيّت حاكمى را كه در ساحَت وجودش به ارزش عدالت دست نيافته مردود مى شمارد:
(بدان كه كسى كه قوّه و صفات خود را اصلاح نكرده باشد و در مملكت بدن خود عدالت را ظاهر ننموده باشد قابليت اصلاح ديگران و اجراى حكم عدالت در ميان ساير مردمان را ندارد نه قابليت تدبير منزل خود را دارد و نه شايستگى سياست مردم را نه لايق رياست شهر است و نه سزاوار سرورى مملكت.)36
پس از ردّ مشروعيّت انسان غير عادل فرمانروايى را ويژه كسى مى داند كه اصلاح و به عدالت تراز كردن درون را به عنوان نخستين گام براى كسب و عهده دارى قدرت برداشته باشد:
(هر كه قوا و صفات خود را به اصلاح آورد و تعديل در شهر بند نفس خود نمود و از طرف افراط و تفريط دورى كرد و متابعت هوى و هوس نفس خود را ننمود و بر جاده وسط ايستاد چنين شخصى قابليت اصلاح ديگران را دارد و سزاوار سرورى مردمان است و خليفه خدا و سايه پروردگار است در روى زمين.)37
در مرحله بعد; يعنى عدالت به مانند روشِ اجرا و برنامه ريزى حاكمى را از سوى خداوند شايسته و سزاوار حكومت مى داند كه عدالت گرا باشد:
(سلاطين عدالت شعار و خواقين معدلت آثار از جانب حضرت مالك الملك براى رفع ستم و پاسبانى عِرض و مالِ اهل عالم معيّن گشته از كافّه خلايق ممتاز و از اين جهت به شرف خطاب ظل اللّهى سرافراز گرديده اند تا امر معاش و معادِ زمره عباد در انتظام و سلسله حياتشان را قوام بوده باشد. و از اين جهت در آيات بسيار و اخبار بى شمار امر به عدل و داد و مدح و ترغيب بر آن شده است.)38
راهبردهاى پيوند قدرت و عدالت
در اقتدار مشروعى كه نراقى نقشه آن را رسم و شالوده ريزى مى كند نقش عدالت به هيچ روى درخور چشم پوشى نيست. قدرت و عدالت پيوند گوهرين دارند. اگر قدرت از عدالت بگسلد ديگر مشروعيّت ندارد. به همين سبب او تنها به سفارش و پند بسنده نمى كند بلكه راهبردهايى ارائه مى كند تا عدالت بر بام قدرت بايستد. در اين باره فصلى با عنوان آثار و لوازم عدالت مى گشايد و به شرح سخن مى گويد.
1. توكل: نراقى نخستين راهبرد را (توكل) قرار مى دهد. اين راهبرد دو حقيقت را بر ذهن و جان دارنده قدرت مى نشاند. يكى آن كه بداند بدون در نظر گرفتن خدا و راه روشن او نمى توان اقتدار عادلانه پديد آورد. زيرا عدالت راستين را تنها وحى نشان مى دهد. ديگر آن كه قدرت اگر با تذكّر مراقبه و كنترل درونى همراه نباشد عامل تكبّر و سركشى مى شود. سالم ماندن از فساد قدرت و رسيدن به عدالت در ساحَت فرد و اجتماع تنها با بررسى و بازرسى بيرونى تمام نمى شود بلكه باور و اعتقاد درونى در اين مهم نقش بنيادين و اثرگذار دارد.
2. بستن راه هاى ستم: راهبرد ديگر نراقى كه پايندان پيوند قدرت و عدالت در عرصه اجتماع و حكومت است راه هاى ستم و رفتار قدرت گرايانه كارگزاران حكومت
است. حاكم بر اين پندار نباشد كه چون خود بر عدالت مى رود ديگران نيز پيروى مى كنند و ديگر تعهدى در پاسدارى و اجراى عدالت ندارد:
(فقط به بازداشتن خود از ارتكاب ظلم اكتفا ننمايد. بلكه احدى از رعيّت و سپاهى و كاركنان و گماشتگان را مجال ارتكاب ظلم و ستم ندهد و به حُسن سياست بساط امن و امان را گسترده ساحت مملكت و ولايت را از خس و خار گزند ظالمانِ مردم آزار به جاروب معدلت بروبد.)39
از زاويه اى كه نراقى مى نگرد قدرت نردبان عدالت است. اين معنى آن گاه در خارج نمود مى يابد كه تمام شؤون جامعه بر عدل و قانون اداره شود. براى دستيابى اين هدف در مديريتهاى خرد و كلان بايد راه نفوذ بر روى افراد ناپاى بند به عدل و قانون بسته شود. راهبرد نراقى براى اين مهم آن است كه در انتخاب و گزينش مديران افزون بر كاردانى و كارآزمودگى پاى بندى آنان به عدل و داد نيز معيار و ارزش باشد:
(چون خواهد زمام اختيار جمعى از رعايا را به دست كسى دهد و احدى را به تفويض شغلى و عملى ارجمند سازد همين به كفايت و كاردانى او در ضبط و ربط مخارج و مداخل ديوانيّه اكتفا ننمايد; بلكه ابتدا نقد گوهر او را بر محك اعتبار زده پاكى و ناپاكى او را امتحان فرمايد و انصاف و مروّت او را ملاحظه نمايد.)40
اگر دارنده اقتدار تمامى راهبردهاى ياد شده را به كار بندد ولى در اين گام اخير سهل انگارى يا بى پروايى كند عدالت اجتماعى زخم دار اين تساهل و بى پروايى خواهد شد:
(گر رعيت را به ظالمى سپارد در امانتى كه خدا به او سپرده خيانت كرده و ظلم و ستم را ديگرى خواهد كرد و غبار بدناميِ آن بر صفحاتِ وجناتِ او خواهد ماند.)41
اين محكم كاريها و استوار انديشيهاى نراقى براى احياى عدالت در ساختار اقتدار سياسى بدان جهت است كه طرف اصلى در هر اقتدارى ملت و مردم هستند. احساس مسؤوليت در برابر مردم را وظيفه اساسى و اوليّه حاكمان مى داند.
ملت
دومين مشروعيّت بخشيِ اقتدار در انديشه نراقى ملت و مردم هستند; يعنى همان كه او با نام: رعايا و برايا مى خواند. سخنان نراقى در حوزه چگونگى پيوستگيهاى ميان ملت و دولت و سطح ارزشهاى مطرح شده در آن و نيز پشتوانه هاى اخلاقى و ريشه هاى الهى و دينى درباره مردم گرايى اهميت دادن به مردم و خواست آنان و احساس مسؤوليت در برابر مردم را اگر با مقوله هايى در فلسفه هاى سياسى غرب برابرسازى كنيم خواهيم ديد كه اين گونه مقوله ها و بحثها از ويژگيهاى دمكراسى نوين نيست بلكه در سطحى بالاتر و والاتر در رساله ها و نوشته ها و متنهاى داراى اعتبار بالاى اسلامى طرح و مورد گفت وگو قرار گرفته است.
توجه نراقى به مردم و رضايت و مشروعيّت مردمى براى حكومت چنان ژرف است كه حقيقت و واقعيتِ اقتدار را به دست آوردن خشنودى قلبى و خواست واقعى مردم مى داند. يعنى وقتى از اين زاويه به مشروعيّتِ حكومت مى نگرد آن را در چيزى مى بيند كه اگر بالاتر و برتر از به دست آوردن رأى مردم نباشد به هيچ روى كم تر از آن نيست:
(حقيقت (جاه) تسخير قلوب مردم و مالك شدن دلهاى ايشان است.)42
در چشم انداز نظريه هاى سياسى اقتدارِ مشروع با دو ويژگى برجستگى شناخته مى شود:
1. پيروى مردم از حكومت بدون به كارگيرى زور.
2. استمرار و بقاى حكومت.43
در اقتدار خوشايند و مشروعى كه نراقى مى نگارد و رسم مى كند به طور دقيق همين دو ويژگى و برجستگى بازتاب يافته است.
فرمانبرى: نراقى ريشه فرمانبرى مردم را از حكومت خشنودى قلبى آنان از حكومت مى داند:
(وقتى دلها مسخّر كسى مى گردند كه اعتقادِ صفتِ كمالى در حق آن كس نمايد خواه آن صفت كمال واقعى باشد چون: علم و عبادت و تقوى و زهد و شجاعت و سخاوت و امثال اينها يا اين كه به اعتقادِ مردم و خيال ايشان آن را كمال تصور نموده باشند چون: سلطنت و ولايت و منصب و رياست و غنا و مال و حُسن و جمال و امثال اينها. پس هر شخصى كه مردم او را متصف به صفتى دانند كه به گمان ايشان از صفت كمال باشد به قدر آنچه در دل ايشان قدر و عظمت داشته باشد دلهاى ايشان مسخّر او مى شود و به آن قدر اطاعت و متابعت او مى كنند; زيرا مردم پيوسته تابع گمان و اعتقاد خود هستند.)44
آن گاه از دوگونه فرمانبرى سخن مى گويد: فرمانبرى آزادانه مردم از حكومت كه از روى باور و رضاست و فرمانبرى غير آزادانه و از روى اجبار و اكراه مانند فرمانبرى بردگان از برده داران روشن است كه او هيچ گاه پيروى از روى اجبار و اكراه را بر نمى تابد و فرمانبرى را بهتر و برترى مى داند كه آزادانه باشد:
(اطاعت آزادگان تمام تر و بهتر است; زيرا كه اطاعت بندگان به قهر و غلبه و اطاعت آزادگان به تسليم و رضاست.)45
پس در سنجش و هم وزنى ميان (مشروعيّت) و (اطاعت) هم سنجى حكومت و
مردم را به گونه اى ترسيم مى كند كه حاكم بايد براى بدست آوردن اعتماد و خشنودى مردم تلاش ورزد و به نيكى و شايستگى پاسخ گوى درخواستها و حقوق آنان باشد. در اين صورت مردم وظيفه دارند از حكومت و فرمانروا فرمانبرى كنند:
(همچنان كه بر شهرياران و ملوك معدلت گسترى و رعيت پرورى لازم و برايشان متحتّم است كه سايه شفقت و مرحمت بر سر كافه خلايق بگسترانند. همچنين بر كافّه رعايا و عامّه برايا واجب است كه از جادّه اطاعت و انقياد ايشان انحراف جايز ندانسته همواره طريق يك رنگى و اخلاص مسلوك دارند.)46
برابر معيارهاى فقهى نيز واجب بودن پيروى از حاكم را ويژه حكومت مشروع مى داند و براى كسى كه از آن سربپيچد هيچ حقى نمى شناسد:
(شخصى كه از اطاعتِ سلطان عادل و احكام او سرپيچد او را ياغى و طاغى خوانند.)47
دوام: در سخنان نراقى بازتاب دوام و پايايى اقتدار به عنوان دوّمين نشانه مشروعيّت بارها آمده است از جمله:
(عدالت و رعيت پرورى باعث تحصيل دوام دولت و خلود سلطنت مى گردد.)48
سلوك حكومت درچارچوب عدل و قانون و توجه به خواسته هاى واقعى مردم پشتوانه حيات و جريان مشروعيّت در بدنه حكومت است و در نتيجه دوام آن را در پى دارد.
نراقى دوام يافتگى اقتدار به سبب كسب مشروعيّت را از دريچه درون دينى نيز نگريسته است. در اين زمينه به سخنى از امام على(ع) استناد مى جويد:
(از كلمات آن حضرت است: (حُسن السّياسة يستديم الرّياسة)49 يعنى
(نگاهدارى رعيت بروجه نيكوكردن باعث دوام رياست و بقاى آن مى گردد).50
مى نگريد كه نيكويى سياست را به معناى سياستِ مردمى و مردم دارى در سياست باز مى گرداند و سخن امام(ع) را بستگى با جُستار مورد بحث يعنى پيوند ميان مشروعيّت مردمى و ماندگارى اقتدار تفسير مى كند.
نكته بسيار دقيق و در خورى كه نراقى در مقام معلم اخلاق و مصلح اجتماعى خطاب به صاحبان قدرت بيان مى كند آن كه: مبادا براى جلب نظر مردم و گسترش نفوذ اجتماعى به رياكارى نفاق و دو رويى روى بياورند:
(هركس كه بر دل او حبّ جاه و برترى مستولى شد همگى همّت بر مراعات جانب خلق مقصور و از ملاحظه رضاى خالق دور مى گردد. پيوسته از روى ريا اعمال و افعال خود را در نظر مردمان جلوه مى دهد و هميشه منافقانه دوستى خود را با ايشان ظاهر مى سازد.)51
اين سخن با آن كه هشدار است راه درمان و پيش گيرى را نيز نشان مى دهد. حاكم چگونه مى تواند خشنودى مردم را به دست آورد با اين حال از آسيبهاى اخلاقى دور بماند؟
نراقى پاسخ مى دهد: اگر تلاش در راه به دست آوردن اقتدار تنها براى برترى جويى و رسيدن به هدفهاى دنيوى باشد خواه ناخواه به چنين آسيبهايى دچار خواهد شد. ولى اگر حدّ ميانه اى برقرار كند ميان رضاى مردم و رضاى خداوند و رضاى خدا را در خواسته هاى خردمندانه خلق او بجويد مردم را و اقتدار را براى خويش نخواهد بلكه براى خدا بخواهد; يعنى عرصه قدرت را عهد ملّى و الهى براى خدمت به جامعه و پياده كردن ايده هاى انسانيّت دين بداند در اين صورت هيچ نيازى به مردم فريبى و
بازيهاى قدرت خواهانه احساس نخواهد كرد. در حقيقت همان استثنايى خواهد بود كه به باور نراقى از هرگونه آسيب و فسادِ قدرت به دور است.
(كسى كه اسم او مشهور و آوازه او بلند شد كم مى شود كه دنيا و آخرت او سالم بماند مگر كسى را كه خداوند عالم به حكمت كامله خود به جهت نشر احكام دين برگزيده باشد.)52
در بُعد سياسى مى توان با اين نوع نگرش همه سويه به مشروعيّت مردمى تبليغات رياكارانه و عوام فريبيها را در دمكراسيهاى جديد به بوته نقد گذاشت. البته اين هشدارى است به همه حكومتها و نظامها. زيرا ميان مردم گرايى و همراه و همگام بودن با آنان براى آخرت و خدا و مردم گرايى و همگام و همراه نشان دادن خود با آنان براى دنيا فرق بسيار است.53
سخن نراقى اين حقيقت را الهام مى كند كه در اساس حكومت مردمى تنها در يك اقتدار سياسى استوار و بنا شده بر باورهاى الهى و ارزشهاى اخلاقى دين و با توجه به مبدأ و معاد معنى و مفهوم واقعى خود را باز مى يابد.
شريعت
در انديشه نراقى دين منبع قانونها و ارزشهايى است كه به كارگيرى و اجراى آنها پايندان سلامت جامعه است. پاى بندى به اجراى قانونها و ارزشهاى دينى در جهت گيريهاى سياسى نيز اثر مى گذارد. اقتدار وقتى مشروعيّت دارد كه چنين تعهدى را بپذيرد. از نظر او دين روشن گر حكمت عملى به تمام پايه ها و مرتبه هاى آن است54; زيرا شريعت براى انسانها سخنى جز حق و عدل نگفته است. از اين چشم انداز اقتدار حق گرا و عادلانه آن گاه به حقيقت مى پيوندد كه فرمانرواى عادل در برابر ايده ها و آرمانهاى عدالت خواهانه و حق گرايانه دين تعهد
نشان دهد و بر مدار شريعت حكم براند:
(سلطان عادل [بايد] تابع شريعت مصطفويه بوده باشد و آن خليفه ملت و جانشين شريعت است.)55
نراقى در گاه سخن از مقوله سياسى از سلطان عادل سخن مى گويد و اين مهم را فرو نمى گذارد. برابر ديدگاه وى در معرفت شناسى دين و اخلاق عادل واقعى كسى است كه دين شناس باشد تا باشناختى كه از عدل و عدالت دارد در مقام پياده كردن آن برآيد:
(عادل واقعى واجب است كه حكيمى باشد دانا به قواعد شريعت الهيّه و عالم به نواميس نبويّه.)56
واژگانى چون سلطان عادل و حكيم دانا به قواعد شريعت در حقيقت برابرند و هم معنى با فقاهت و عدالت در نظريه ولايت فقيه.
نراقى در معراج السعادة اندر خور و سازوارى فهم و درك مخاطب همان معناها و مفهومهاى به ميان آمده و طرح شده در فقه سياسى را در قالب واژگانى ديگر بازگو و تأكيد مى كند. پس حلقه مشروعيّت در اقتدار سياسى وقتى بسته مى شود كه در رأس هرم قدرت فردى دين شناس قرار بگيرد. نقش او در ساختار اقتدار آن است كه از مشروعيّت بخشهاى قدرت; يعنى عدالت مردم و شريعت پاس بدارد و نگذارد در سير و پويش قدرت از سوى كارگزاران به اين مبانى گسستى وارد شود.
مرحله مشروعيّت در عصر غيبت
تاكنون از ركنها و گوهرهايى كه برابر ديدگاه نراقى در مشروعيّتِ اقتدار سهم دارند سخن گفته شد. اكنون سخن در اين است كه هر يك از اين ركنها و گوهرها به چه نسبتى و چگونه در مشروعيّت نقش مى آفرينند. پيش تر گفتيم: مشروعيّت بر سه
ركن استوار است: حق قانون و پذيرش همگانى. در نظامهاى دمكراسى چون ركن و پايه و سرچشمه مشروعيّت را مردم تشكيل مى دهند گوهرها و پايه هاى تشكيل دهنده مشروعيّت به يكباره و همزمان بارأى مردم پديد مى آيند. شخصى كه رأى مى آورد حق حكومت مى يابد حكومت او قانونى مى شود و پيرو آن مورد پذيرش همگان اما در نظام دينى بويژه نظامى كه بر نظريّه ولايت فقيه بنيان گذارده شده است. اين گونه نيست بلكه هر يك از اين سه ركن به نوبه خود مرحله اى از مشروعيّت به شمار مى روند.
1. حق بودن: اين مرحله مرحله شايستگى برخوردارى از حق حكومت است. از چشم انداز نظريه ولايت فقيه پيدايى اين مرحله بر دو ويژگى بستگى دارد:
الف. دين شناسى
ب. عدالت
در اقتدار دينى رسيدن به هر مقام و پُستى بدون داشتن شايستگيهاى لازم ويژگيهاى بايسته ممكن نيست.
در اقتدار دينى فردى كه از حيث دانش و ارزش به حدّ نصاب و تراز مورد نظر دين برسد حق حكومت مى يابد. ويژگى فقاهت از آن جهت براى حاكم بايسته است كه وظيفه دارد قدرت سياسى را و توان اجتماعى امت را با قانونها و ارزشها و ايده هاى شريعت هماهنگ سازد. انجام اين مهم بدان روست كه در نگاه دين انسان و جامعه افزون بر مديريتِ عنصرى و مادى به رهبرى و هدايت قدسى و معنوى نيز نياز دارد; زيرا انسان درسايه چنان مديريتى به تراز بهره وريهاى درخور و شايسته خود دست مى يابد. ويژگى ديگر براى حاكم اسلامى عدالت است. وجود اين ويژگى از بسيارى انحرافها ناهنجاريها و كژراهه رويها در عرصه حكومت باز مى دارد.
فقيهان شيعه بر بايستگى هر دو ويژگى براى حاكم اسلامى هم رأى و بر يك نظرند. فقيهان اهل سنت نيز در شايستگيهاى دينيِ حاكم و اجراى سياست دينى
درجامعه با فقيهان شيعه هم فكرى دارند. براى نمونه ابن خلدون با اشاره به آگاهيِ برتر شارع نسبت به مصالح مردمان زواياى اقتدار دينى را روشن مى كند و آن را ويژه اهل شريعت مى داند:
(فجاءت الشرائع بحملهم على ذلك فى جميع أحوالهم من عبادة و معاملة حتّى فى الملك الذى هو طبيعيٌّ للاجتماع الانسانى فأجرتْهُ على منهاج الدين ليكون الكل محوطاً بنظر الشارع… والخلافة هى حمل الكافّةِ على مقتضى النّظر الشرعى فى مصالحهم الأخروية والدّنيويّه.)57
اديان آمده اند تا مردم را در تمام احوال از عبادات و معاملات تا حكومت كه براى جامعه انسانى امرى طبيعى است هدايت نمايند و حكومت را برراه و روش دين جارى كردند تا همه امور برابر نظر شارع انجام پذيرد… و خلافت رهبرى مردمان برمقتضاى آموزه هاى شريعت در مصلحتهاى دنيايى و آخرتى است.
ولى فقيهان اهل سنت در بايستگى عدالت براى حاكم هم رأى نيستند. شمارى از ايشان در مسأله خلافت و سپس در مسأله سلطنت معيارهاى والا و مهم را ناديده انگاشته تا جايى كه عدالت را كه از بايسته ترين بايستگيهاى حاكم است براى حاكم لازم ندانسته اند و در برابر مشروعيّت هر نوع حكومت و سلطنتى را بر پايه لزوم امنيت توجيه كردند.
فقيهانى مانند قاضى ابويعلى58 و ابن قدامه59 چيرگى را يكى از راه هاى مشروعيّت سلطه و اقتدار انگاشته و پيروى از كسى كه بازور شمشير به قدرت دست يابد نيكوكار باشد و يا جنايتكار لازم دانسته اند.
بى گمان هيچ دليل عقلى و شرعى براى چنان اقتدارى يافت نمى شود. فقيهانى كه اين ديدگاه فقهى را ابراز كرده در حقيقت خواسته اند مشروعيّت قدرتهاى موجود را توجيه كنند! ولى فقيهان شيعه در نظريه سياسى خود دست كم در مقام رأى و نظر
هرگز حاضر نشده اند براى مشروعيّت بخشيدن به قدرت سياسى گوهر عدالت را ناديده بگيرند. نراقى همان گونه كه پيش تر ديديم به منظور فرو نيفتادن انديشه ارزشى شيعه از اوج در قداست و ضرورت اين گوهر و جايگاه ارزشى آن سخت پاى فشرده و راه تمامى توجيه ها را براى كم رنگ كردن ارزش عدالت در ساحت سياسى بسته است. در بحث عدالت سلطان و بايستگى مبارزه با ستم به گونه اى سخن گفته است كه خواه ناخواه ذهن و وجدان عمومى مردم را به سمت و سويى مى كشاند كه ميان اقتدار مشروع و قدرت موجود فرق نهند و قدرت موجود را در بوته نقد قرار دهند و از گوناگون زوايا كاستيهاى آن را بنمايانند.
در بحث ولايت فقيه نراقى با چنگ زدن به رواياتى كه در آنها ويژگيهايى مانند: وارث انبياء جانشين پيامبر پاسخ گو بودن در برابر رويدادها اجرا كننده احكام و… بيان شده است اين باور را القا مى كند كه افزون بر دو ويژگى مهم و بنيادين فقاهت و عدالت ويژگيهايى چون: درايت بصيرت تدبير در امور شجاعت توانايى پاكزادى و… نيز براى حاكم اسلامى لازم است.
بايستگى برخوردارى از اين ويژگيها بر اين بينش و باور استوار است كه حق حاكميت بر مردم از اساس ويژه خداوند است; زيرا او هستى بخش و مالك حقيقى
است. هيچ انسانى بر انسانهاى ديگر حق حاكميت ندارد مگر آن كه از جانب خداوند چنان حقى به او داده شود. بر اساس دليلهاى عقلى و نقلى اين حق به پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) داده شده است. ايشان از سوى خداوند حق حاكميت بر مردم را دارند و بر همين اساس وظيفه داشته اند حكومت تشكيل دهند. در زمان غيبت نيز به استناد دليل شرعى و عقلى اين حق ويژه آنان است كه داراى چنان ويژگيهايى باشند:
(انّ الولاية من جانبِ الله سبحانه على عباده ثابتةٌ لرسوله و أوصيائه المعصومين عليهم السلام وهم سلاطين الأنام… و أما غير الرسول وأوصيائه فلاشك انّ الاصل عدم ثبوت ولاية أحد على أحد إلاّ من ولاه الله سبحانه أو رسوله أو أحد اوصيائه على أحد فى أمر… كالفقهاء العدول.)60
ثابت است كه پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) از سوى خداوند بر مردم ولايت دارند و ايشان رهبران مردمند… اما غير اينان برابرِ اصل عقلى ولايت هيچ يك بر ديگرى ثابت نيست مگر آن كه خدا يا پيامبر يا يكى از امامان حق ولايت بر مردم را به او واگذارند… مانند فقيهان عادل.
پس در چشم انداز اين نظريه مرحله نخستِ مشروعيّت به دست آوردن مجموعه ويژگيهايى است كه در شريعت براى حاكم بيان شده است. كسى كه اين ويژگيها را به دست آورد حق شرعى و الهى براى حكومت بر مردم و جامعه مى يابد.
2. قانونى بودن: مرحله دوم مشروعيّت بر خوردارى از اعتبار قانونى است.
حاكم چگونه اعتبار و قدرت قانونى و رسمى پيدا مى كند؟
آيا شارع افزون بر بيان ويژگيهاى حاكم به اين مرحله نيز وارد شده و كسى را كه از ويژگيهاى لازم برخوردار باشد به حكومت و زمامدارى برگمارده است؟
از سخنان نراقى به دست مى آيد كه ايشان در اين مرحله به (نصب عام فقيه) اعتقاد دارد. يعنى شارع شخصى را به نام و نشان به مقام ولايت برنگمارده بلكه ويژگيهاى حاكم را بيان كرده است كه در هر فردى يافت شود او براى اين كار شايستگى دارد و فرمانروايى او قانونى است و با بر گمارى عام خداوند حق حاكميت و مشروعيّت پيدا مى كند:
(انه ممّا لاشك فيه انّ كل أمر كان كذلك لابدّ و ان ينصب الشارع الرؤف الحكيم عليه والياً و قيّماً و متولياً والمفروض عدم دليل على نصب معين أو واحد لابعينه أو جماعة غير الفقيه وامّا الفقيه فقد ورد فى حقه ما ورد من الاوصاف الجميلة و المزايا الجليلة وهى كافية فى دلالتها على كونه منصوباً منه.)61
بى گمان در هر امرى از امور كه اين گونه با زندگى انسان آميخته باشد بر خداى مهربان و حكيم است كه والى و سرپرست و مسؤول براى آن برگمارد. و فرض آن است كه از سوى شارع دليلى بر گماردن شخصى با نام و نشان يا فردى بدون نام و نشان و يا برگماردن گروهى ويژه جز شخص فقيه نداريم. امّا براى فقيه ويژگيهاى نيكو و برتريهاى مهمى وارد شده است و اين همه براى آن كه وى از سوى شارع به اين مقام گمارده شده باشد كافى است.
به نظر نراقى در عصر غيبت شارع مقدس با بيان ويژگيهاى زمامدار تنها فقيهان شايسته و برخوردار از والاييهاى علمى اخلاقى و عقيدتى را براى زمامدارى مردم شناسانده است تا مردم به سمت ديگران نروند. ايشان با بيان نوزده روايت در صدد برآمده نظريه برگمارى عام فقيه را به كرسى بنشاند از جمله:
صحيحه أبوالبخترى: (العلماء ورثة الانبياء.)62
مرسله فقيه: (اللهمّ ارحم خلفائى.)63
روايت على بن حمزه: (الفقهاء حصون الاسلام.)64
روايت فقه رضوى: (منزلة الفقيه فى هذا الوقت كمنزلة الانبياء.)65
روايت كنز الفوائد: (العلماء حكّام على الملوك.)66
توقيع شريف در إكمال الدين: (أمّا الحوادث الواقعة.)67
روايت أبوخديجه: (أنظروا الى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا.)68
مقبوله عمر بن حنظله: (ينظران الى من كان منكم قد روى حديثنا.)69
روايت تحف العقول: (مجارى الامور والاحكام على ايدى العلماء.)70
اين روايات اگر چه بر پاره اى از آنها از نظر سند و بر پاره اى از نظر دلالت خدشه وارد شده است ولى پاره اى از آنها بدون خدشه جدّى برگماردن فقيه عادل به مقام ولايت و زمامدارى از سوى خداوند درعصر غيبت دلالت دارند.
نراقى بر اساس اين روايات به گمارده شدن عام فقيه از سوى خداوند باور دارد. امّا در اين باره كه با چه شيوه و سازوكارى از ميان فقيهان عادل و برخوردار از تمامى ويژگيهاى رهبرى مادى و معنوى يك فقيه عهده دار حكومت مى شود سخنى نمى گويد. شيوه اى كه امروزه بيش تر مورد نظر فقيهان است و در نظام جمهورى اسلامى ايران كاربرد يافته آن است كه فقيه عادل و داراى پايگاه علمى و عملى و آراسته به خصال نيك اخلاقى و انسانى و برخوردار از آگاهيهاى سياسى و… با رأى غير مستقيم مردم يعنى توسط خبرگان برگزيده مى شود كه در اصل يكصدوهفتم قانون اساسى اين گونه بازتاب يافته است:
(تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصدونهم بررسى و مشورت مى كنند. هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند او را
به رهبرى انتخاب مى كنند و در غير اين صورت يكى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مى نمايند. رهبر منتخب خبرگان ولايت امر و همه مسؤوليتهاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت.)
اگر خبرگان با توجه به مرحله حق بودن فقيهى را به زمامدارى برگزيند اين فقيه برگزيده از سوى خداوند گمارده شده است و قدرت و اعتبار شرعى و قانونى دارد. بدين ترتيب دومين مرحله مشروعيّت او به حقيقت مى پيوندد.
برابر ديدگاه نراقى در نظريه ولايت فقيه كه باور به نصب عام دارد مرحله قانونى بودن و گمارده شدن فقيه به گونه شناخته و ويژه از سوى شارع آن گاه از قوه به فعل در مى آيد و به حقيقت مى پيوندد كه مردم يا خبرگان از ميان فقيهان عادل و برجسته و داراى شرايط يكى را برگزينند; زيرا در گماردن همگانى و فراگير فقيهان به مقام ولايت ويژگيهاى تمام كسانى كه به طور فراگير و همگانى گمارده شده اند و شايستگى عهده دارى اين پُست را دارند بيان شده است و تا اين ويژگيها به فقيهى برابر نشود گماردن او فعلى و رسمى نمى شود. پس برگمارى حاكم توسط مردم يا خبرگان صورت مى گيرد و رأى و انتخاب آنان است كه فقيه گمارده شده كنونى و قانونى را كشف مى كند.
به بيان ديگر برابر اين نظريّه نصب الهى كه در حقيقت همان بيان ويژگيهاست سبب به دست آوردن مشروعيّت حاكم مى شود و رضايت و انتخاب مردم و خبرگان سبب مى شود فقيهى كه ويژگيهاى لازم را دارد و برخوردار از شايستگيهاست مقام ولايتش از قوه به فعل درآيد و درجامعه نمود بيابد.
هرگاه يكى از فقهاى برگمارده شده به گونه عام از سوى خداوند از راه انتخاب امت اسلامى به حكومت برسد او حاكم برگزيده مردم و گمارده شده از سوى خدا و معصوم(ع) خواهد بود.
در اين نگاه چون مشروعيّت اقتدار سياسى پيرو وجود حاكمى است كه
شايستگيهاى لازم شرعى را دارد انتخاب نيز بايد نگهداشت آن شايستگيها باشد تا مشروعيّت قانونى شكل بگيرد.
نراقى اگر چه درباره گونه برگمارى و بازشناسى حاكمِ برگمارده شده از سوى خداوند به گونه فراگير و همگانى سخنى نمى گويد ولى با نظر به مبناى او در ولايت فقيه آنچه كه امروزه به عنوان شيوه مطرح و مورد قبول فقيهان در چارچوب نظام و اقتدار اسلامى است مى تواند بيان گر رأى او در اين مسأله باشد.
3. پذيرش همگانى: در نگاهى كه نراقى به مشروعيّت يابى اقتدار دارد سومين مرحله مشروعيّت را پذيرش مردم مى داند. رضا و خواست مردم در اين مرحله از آن جهت است كه هر حكومتى براى آن كه در جامعه نمود يابد و به حقيقت بپيوندد و از قوه به فعل درآيد و پا بگيرد و بپويد نياز به پذيرش مردم دارد همچنان كه كارآمدى آن نيز از همين راه يعنى همراهى و همگامى و پذيرش مردمى بروز مى يابد.
در اين نگاه فردى كه با دارا بودن شرايط و شايستگيهاى لازم حق حكومت دارد با برگمارى از سوى شارع اعتبار قانونى مى يابد مادامى كه از پذيرش مردمى بى بهره باشد وظيفه ندارد دست به تشكيل حكومت بزند و با زور پايه هاى حكومت خود را بر دوش مردم استوار سازد. در ميان فقيهان شيعه تاكنون هيچ فقيهى بر اين رأى نرفته است كه چنين فردى مى تواند با هر وسيله و از هرراه بر جامعه حاكميت و اقتدار پيدا كند. بلكه در باور شيعى اقتدار مشروع بايد از راه رضا و خواست مردم و با پشتوانه آنان شكل بگيرد. حتى امامان شيعه(ع) كه با گمارده شدن از سوى خداوند به گونه ويژه و شناخته مشروعيّت الهى براى حكومت داشتند چون با فضا سازى و هر علت ديگر زمينه پذيرش مردمى را از آنان گرفته بودند به جز امام على(ع) و برهه اى امام حسن هيچ يك تشكيل حكومت ندادند. البته براى فراهم آمدن زمينه پذيرش در
جهت رشد فكرى و سياسى و بيدار كردن و برانگيختن مردم و آماده كردن شرايط فرهنگى در جامعه تلاش مى ورزيدند و در اين راه از جان هم مايه مى گذاشتند. ولى به هر روى به صرف بر خوردار بودن از مشروعيّت الهى و بدون پشتوانه مردمى و آمادگى اجتماعى شكل گيرى اقتدار دينى را مشروع نمى دانستند.
از آن جا كه در نظريه ولايت فقيه اين گونه مسائل از پيش انگاره هاى كلى به شمار مى رود در نظريه نراقى نيز انكار ناپذير است. اگر چه در حوزه فقه و فقه پژوهى در گاه بيان و روشن گرى اين نظريه تمام دل مشغولى او بيان ويژگيهاى حاكم و نيز روشن كردن قلمرو اختيارهاى قانونى ولى فقيه با استناد به دليلهاى شرعى است: كه اين كار در حوزه فقه و به شيوه فقيهان و به مقتضاى سلوك فقهى است.
اگر او در اين حوزه از نقش مردم و مشروعيّت مردمى حكومت به گونه مستقيم و روشن كم تر سخن گفته است بدان معنى نيست كه به اين مهم عقيده اى ندارد. از همين رو وقتى اين گزاره را در معراج السعادة دنبال مى كند و با نگاه جمعى از زاويه پژوهش اخلاقى ـ اجتماعى به آن مى نگرد خيلى روشن و شفاف از مردم دارى و مشروعيّت مردمى سخن مى گويد.
آن همه توجه او به جنبه مردمى حكومت و پرهيز دادن از حكومت گرى بر بنيان قهر و زور و ناروا و گناه شمردن هرگونه ستم و نامردمى از سوى حاكمان جاى هيچ شك باقى نمى گذارد كه درباور او حكومت و اقتدارى كه پذيرش و مشروعيّت مردمى نداشته باشد نمى تواند (اقتدار مشروع) باشد همچنان كه برابر اين نگاه حكومت مردمى بى آن كه بر بايدها و معيارهاى شرع بنيان شده باشد از دايره مشروعيّت بيرون است.
بنابراين در نظر نراقى مشروعيّت اقتدار سياسى همان گونه كه داراى جنبه الهى و شرعى است و با شرعيّت نسبت و پيوند دارد جنبه مردمى نيز دارد. در اقتدار دينى يك سوى مشروعيّت خدا و شريعت است و سوى ديگر آن مردم هستند. هر كدام كه نباشد اقتدار سياسى با بحران مشروعيّت رو به رو خواهد شد.

پاورقيها:
14. دانشنامه سياسى داريوش آشورى247/ مرواريد تهران.
 
16. اقتدار ريچارد سنت مترجم باقر پيرهام31/ شيرازه تهران.
 
15. بنيادهاى علم سياست عبدالرحمن عالم96/ نشر نى تهران.
 
13. نظريه هاى دولت اندرو.
 
10. معراج السعادة504/.
 
11. اصول كافى ج163/2.
 
1. السلطه فى الاسلام عبدالجواد ياسين92/ المركز الثقافى العربى.
 
12. معراج السعادة504/.
 
18. فرهنگ يك جلدى انگليسى ـ فارسى حييم.
 
17. معراج السعاده590/.
 
19. مبانى سياست عبدالحميد ابوالمجد245/ توس 1368.
 
28. جامعه شناسى سياسى سيد بيوك محمدى117/ دانشگاه پيام نور تهران.
 
29. حقوق اساسى و نهادهاى سياسى ابوالفضل قاضى ج230/1 دانشگاه تهران.
 
2. رساله هاى فقها در باب جهاد خراج نماز جمعه و نيز در حوزه ولايت سياسى مانند: اجراى حدود و قضاوت.
 
21. نبرد من آدولف هيتلر295/ ـ 296.
 
20. سياست از نظر افلاطون الكساندر كويره ترجمه اميرحسين جهانبگلو47 ـ 80
 
23. مبانى علم سياست103/ ـ 107.
 
22. مفاهيم اساسى جامعه شناسى ماكس وبر ترجمه احمد صدارتى93/ مركز دانشگاهى تهران.
 
24. سوره بقره آيه 284.
 
27. مبانى سياست245/ ـ 246.
 
26. يك رئيس جمهورى به فروش مى رسد نيس جومك جى ترجمه صديقه محمدى اميركبير تهران.
 
25. فرهنگ علوم سياسى و مطبوعاتى مسعود مطهرى فر رهنما تهران.
 
34. همان483/.
 
35. سوره بقره آيه 143.
 
39. همان493/.
 
32. همان484/; بحارالانوار ج377/75.
 
36. معراج السعاده87/.
 
30. باورهاى كهن و خرافه هاى نوين مارتين لينگز ترجمه كامبيزگوتن59/ ـ 60 حكمت تهران.
 
3. معراج السعادة مولى احمد نراقى593 با تصحيح و تحقيق و تعليق و ويرايش هجرت قم.
 
31. معراج السعادة478/; بحارالانوار مجلسى ج331/75.
 
38. همان487/.
 
33. همان482/.
 
37. همان.
 
43. بنيادهاى علم سياست100/.
 
40. همان.
 
44. معراج السعادة589/ ـ 590.
 
49. غررالحكم ج311/1.
 
47. همان81/.
 
41. همان.
 
48. همان 491/.
 
4. همان.
 
42. همان589/.
 
45. همان590/.
 
46. همان500/.
 
52. همان590/.
 
5. همان.
 
51. همان592/.
 
55. همان81/.
 
56. همان81/.
 
54. معراج السعادة80/.
 
53. تأملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى موسى نجفى ج30/2 مطالعات فرهنگى تهران.
 
50. معراج السعادة490/.
 
58. الاحكام السلطانيه23/ دفتر تبليغات اسلامى قم.
 
57. مقدمه ابن خلدون190/ ـ 191 بيروت دارالاحياء; ترجمه محمد پروين گنابادى ج364/1.
 
59. المغنى فى شرح مختصر الحرفى عبدالله بن قدامه ج52/10. مصر.
 
63. الفقيه ج420/2.
 
69. اصول كافى ج67/1.
 
66. مستدرك الوسايل محدث نورى ج316/17.
 
6. همان88/.
 
64. اصول كافى ج38/1.
 
60. عوائدالايام مولى احمد نراقى529/ دفتر تبليغات اسلامى.
 
65. فقه الرضا338/.
 
67. اكمال الدين و تمام النعمة شيخ صدوق ج484/2.
 
62. اصول كافى ج34/2.
 
68. وسايل الشيعه حُرّ عاملى ج100/18.
 
61. همان538/.
 
7. همان593.
 
70. تحف العقول ابن شعبه حرانى237/ جامعه مدرسين قم.
 
8. همان594/.c
 
9. اصول كافى كلينى ج366/2.