سيد محمد خامنه اي

  از نظر تاريخ فلسفه، دربارة نفس تا چهار قرن پيش فقط دو نظرية معروف وجود داشته است. افلاطون و عدة بسياري از فلاسفة باستاني آنرا حقيقتي مجرد از ماده و مستقل از آن مي‌دانستند و مي‌گفتند كه نفس يا روح، پيش از بدن موجود بوده و پس از آماده شدن بدن انسان به آن ملحق مي‌گردد و آنرا تا لحظة توانايي همراهي مي‌كند و پس از ضعف و مرگ بدن، بجاي ديگري بر مي‌گردد. در اين نظريه نفس در بدن همانند حضور ناخدا در يك كشتي است.

ارسطو و پيروانش نفس را جوهر و پديده‌اي ماديگونه مي‌دانستند كه صورت بدن و كمال اول او شمرده مي‌شود و بدن براي او جسم طبيعي و ابزاري براي فعليت بخشيدن به قواي نفس است.[1]

ارسطو با تشبيه جسم و بدن به موم، و تشبيه نفس به نقش بر موم، به وحدت آندو ولي به جدايي در جوهر آنها تصريح مي‌كرد. در تعريف ارسطو، نفس را فقط با كاركرد و اعمال جسم مي‌توان شناخت؛ زيرا كه بدن بسبب استعداد خود براي قبول نفس، ماهيت و قوام وجودي، و بعبارتي ديگر كمال اول خود را از نفس مي‌گيرد و آلتي مي‌شود براي اعمال نفس، يعني نفس به جسم، حيات و فعليت و صورت مي‌دهد و عملاً با آن متصل و پيوند خورده است. هر كاري كه بدن انجام دهد در واقع منسوب به نفس است و بدون نفس، بدن انسان حيات ندارد و انسان نيست. اين نظريه بعدها بوسيلة ابن‌سينا و فلاسفة ايراني تكميل شد و به اوج خود رسيد.

اما ملاصدرا نظرية سومي را عرضه كرد. وي معتقد شد كه برخلاف گفتة افلاطون و اشراقيون، نفس انسان در حدوث خود، مادي و جسماني و از مادة بدن تراوش مي‌كند و صورت براي خود مي‌سازد. و همچنين برخلاف عقيدة مشائين، نفس، جوهري ايستا و بيحركت نيست بلكه جوهري است كه در ذات خود مانند زمان، حركت دارد ـ بلكه زمان اساساً نتيجة حركت آن است ـ وي درعين‌حال تعريف مشائين را دربارة نفس پذيرفت.[2]

وي معتقد بود كه اين اشكال بر مشائين وارد است كه نفس در نزد آنها با آنكه جوهري مجرد است ولي بدون داشتن سنخيت با تن كه مادي است با آن وحدت مي‌يابد، و اين نوعي تناقض است[3] زيرا دو چيز كه يكي كاملاً مادي و ديگري كاملاً غير مادي باشد نمي‌توانند با يكديگر اتحاد داشته باشند. و نيز آنها نفس را بسيط مي‌دانند و حال آنكه هر چه قابل تركيب نباشد حدوث ندارد زيرا حدوث بسبب بالقوه بودن است و بسيط بمعناي بالفعل بودن و بدون قوه بودن مي‌باشد.

نظريه ملاصدرا درباره نفس را مي‌توان نوعي سنتز از دو نظريه تاريخي معروف بالا و آشتي ميان آندو دانست، كاري كه فارابي نتوانست آنرا انجام دهد. فارابي در كتاب الجمع بين الرأيين بسيار كوشيد كه ميان آراء افلاطون و ارسطو آشتي دهد و آن دره عميق اختلاف را بوجهي پرنمايد ولي در اين كار توفيقي نيافت اما ملاصدرا در كتاب اسفار تصريح مي‌كند كه با نظرية خود ميان رأي افلاطون و مشائين در مسئلة حدوث و قدم نفس آشتي داده است.[4]

ما در اينجا خلاصة نظرية ملاصدرا را در 5 بخش بيان مي‌كنيم، اگرچه بيان كامل آن ـ كه خود وي در بيش از هزار صفحه نوشته است ـ وقت بيشتري مي‌خواهد:

بخش 1: در اينكه نفس چيست (ماهيت نفس). بخش 2: اينكه نفس چگونه بوجود مي‌آيد. بخش 3: چگونگي رابطة نفس با بدن. بخش 4: قواي نفس و انفعالات او كدام است. بخش 5: فرجام نفس چه مي‌شود؟

 

بخش 1: نفس چيست؟

ملاصدرا تعريف ارسطو را دربارة نفس، پذيرفت كه مي‌گويد نفس كمال اول براي جسم و تن است براي آنكه او را به انجام و فعليت دادن به امكانات و قوتهايش توانا سازد: «كمال أوّل[5] لجسم طبيعي آلي» يا «كمال اول است براي جسم طبيعي آلي از جهت افعال بالقوه‌اش».

نفس جوهري است مجرد و بسيط الذات و نابود ناشدني كه از سنخ ماده و ماديات نيست. به بدن حيات مي‌بخشد تا بتواند از آن همچون ابزاري براي كارهايش (كه يا از نوع ادراكات است يا افعال عضلاني و بدني) بهره بگيرد.

نفس مجرد اگرچه در مادة تن نيست و تن ظرف آن نمي‌باشد ولي همراه تن و بسته و اسير مادة بدن است. از اينرو ملاصدرا آن را داراي دو جنبه مي‌داند كه از جهت ذات خود، مجرد و از سنخ مفارقات است و از جهت فعل و رفتار، جسماني است و از جسم جدايي ندارد؛ زيرا بنظر وي مانعي ندارد كه يك چيز داراي دو جنبه مخالف بوده از جهتي مفارق و غيرمادي و از جهتي با ماده همراه باشد. نفس انساني برخلاف نفوس ديگر ملكوتي و آسماني، در اصل خلقت خود زميني است و محتاج و پايبند ماده است.

ملاصدرا برخلاف فلاسفة ديگر، نفس انسان را ايستا و داراي فقط يك درجه از وجود نمي‌داند كه بيحركت و غيرقابل تغيير باشد بلكه آنرا داراي رشد و حركتي در جوهر و ذات خود مي‌داند كه روز بروز كاملتر مي‌شود.[6] برويهم براي نفس در نظرية ملاصدرا مي‌توان سه مرحلة كلي نام برد:

1. نفس پيش از طبيعت.

2. نفس همراه با ماده و طبيعت.

3. نفس پس از ترك ماده و طبيعت.

 

بخش 2: نفس چگونه بوجود آمد؟

بيشتر اهميت و تازگي نظرية ملاصدرا در همين موضوع است كه محور مقالة ما مي‌باشد. ملاصدرا مي‌گويد: چون نفس انساني براي حدوث و موجود شدن خود محتاج به ماده است و از قابليت و استعدادي كه در بدن نهفته است (و مي‌تواند نفس را در درون خود بپروراند و آنرا مي‌توان به آتشي كه در داخل سنگ نهفته است تشبيه كرد)، استفاده مي‌كند، همچون يكي از اعضاي بدن در كنار آن بوجود مي‌آيد.

بعبارتي ديگر: بدن انسان بحسب طبع و ذات خود نيازمند به يك نفس عالي ـ غير از نفس نباتي و حيواني ـ است تا استعدادهاي خاص انساني او را شكوفا كند و بثمر برساند؛[7] بهمين سبب در آن، استعداد دارا شدن اين نفس نهاده شده و بايد بگونه‌اي بعرصة وجود آيد و بر جايگاه طبيعي خود بنشيند.

ملاصدرا از همينجا در يك بحث و استدلال وجودشناختي (انتولوژيك) ثابت مي‌كند كه لازم نيست براي نفس وجودي جداي از وجود بدن اثبات شود؛ زيرا ايندو با يك وجود، موجود هستند و چون مسلم است كه بدن وجود دارد پس وجود نفس هم ثابت مي‌شود، زيرا نفس، استعدادي در آن بدن است پس در آغاز پديدار شدن نفس و بدن، وجود نفس، جداي از وجود بدن نيست همانطور كه وجود عَرَض با وجود جوهري كه آن عرض در آن محقق مي‌شود يك وجود است نه بيشتر، با اين تفاوت كه با از بين رفتن جوهر، عرض هم بناچار وجود خود را از دست مي‌دهد ولي نفس با فناي بدن فاني نمي‌شود زيرا راه تكامل و رشد نفس از راه رشد و تكامل بدن جداست و اگرچه حدوثاً وجود آنها متحد مي‌باشد ولي بقاءً به دو وجود موازي تغيير مي‌يابند.

نفس براي بدن در آغاز حيات فقط يك استعداد و «قوه» است كه با كمك حركت جوهري ماده به فعليت و وجود خارجي مي‌رسد ولي وقتي موجود شود خود را از آن جدا مي‌كند و بنوعي رشد و تكامل كه ويژة اوست (و با رشد و تكامل جسماني فرق دارد) مي‌پردازد تا به رشد و كمال نهائي و متعالي خود برسد.

از نگاه ديگر، بدن انسان ضمن حركت جوهري خود و بوسيلة همين حركت جوهري مي‌تواند دو نوع تكامل داشته باشد: اول، تكامل مادي و جسماني بدن كه به رشد و كمال بدن كمك مي‌كند و سرانجام به پيري و مرگ مي‌رسد. دوم، تكامل ديگري كه غير مادي است و در درون و همراه بدن انجام مي‌گيرد و نفس يا خود انساني را مي‌سازد.

در نظر ملاصدرا، نفس پس از حدوث و ظهور، بعنوان «من» يا «خود انساني» مالك بدن مي‌شود و بدن را همراه با خود به ادامة زندگي وامي‌دارد. ملاصدرا در اينباره تعبير جالبي دارد و مي‌گويد: «جسم حامل نفس نيست[8] بلكه نفس حامل جسم است و آنرا در جادة زندگي بهمراه خود مي‌برد، همانگونه كه باد، كشتي را مي‌برد نه كشتي، باد را.[9]

سؤالي كه مي‌توانست در اينجا مطرح شود اين بود كه بالاخره اگر نفس و بدن دو چيز جداي از همند، پس اتحاد يا وحدت آنها صحيح نيست و اگر متحد و يكي باشند نفس را نبايد بگونه‌اي مستقل از جسم و مخصوصاً نقطة مقابل آن در تجرد از ماده دانست؛ زيرا چگونه ممكن است كه يك چيز هم مجرد و هم مادي باشد و تناقض لازم نيابد!

مشائين اگرچه نفس و تن را مانند هر هيولا و صورت ديگر دو جوهر جدا، ولي محتاج بيكديگر مي‌دانستند، ولي باز اين اشكال باقي بود كه بين هيولا و صورت بايستي نوعي سنخيت در مادي يا غيرمادي (مجرد) بودن وجود داشته باشد و در نظرية مشائين اين مسئله حل نمي‌شد، زيرا با وجود آنكه هم هيولا و هم صورت، جنبه مادي داشتند و مفارق نبودند اما بعقيدة آنان نفس سنتزي بود كه از آندو، جوهر مادي بوجود مي‌آيد.

در سؤال فيلسوف بزرگ ديگر ايراني ـ خواجه نصير طوسي ـ از يك فيلسوف معاصرش (خسروشاهي) كه تفصيل آن در كتب ملاصدرا ذكر شده، آمده است كه اگر نفس از ماده بوجود آمده ـ و مي‌دانيم كه هر ماده‌اي فنا و نيستي داردـ پس چرا نفس را مجرد مي‌شمرند و براي او فنا قائل نيستند؟ و چگونه يك جسم مادي را «حامل امكان» و وجود جوهري غيرمادي مخالف جسم دانسته‌اند.

و اما ملاصدرا اين مسئله را حل كرد. اهميت نظرية ملاصدرا در حل اين مشكل و مسئله، مهم است. وي با تكيه بر اصل ديگري، بنام اصل حركت جوهري ماده، ثابت كرد كه حتي براي يك پديدة مادي كه استعداد مجرد شدن را داشته باشد، ممكن است كه بكمك حركت جوهري، ماده (يعني جسم و تن) بتدريج صورت غيرمادي بخود بگيرد.

ملاصدرا قبل از اثبات بروش خودش، قبلاً ضعف دلائل مشائين (و همچنين اشراقيون) را اثبات كرد. ملاصدرا ميان جسماني بودن نفس با استعداد آن براي روحاني شدن (بوسيلة كسب درجات عقلي) منافاتي نمي‌بيند. ممكن است حتي در هنگاميكه جسماني است او را نفس نناميم، ولي بهرحال نمي‌توانيم منكر شويم كه «خود» انساني و رشد عقلاني آن مستقل و جداي از رشد بدن است.[10]

در ادبيّات عرفاني فارسي، خروج نفس انساني از مرحلة جمادي به نباتي و از مرحلة نباتي جنيني به حيواني و دارا شدن حركت، به مرگ تشبيه شده و همچنين عبور از مرز حيوانيت و ورود به محدودة انسانيت؛ انسان در هر مرحله بين نبات و حيوان و همچنين حيوان و انسان از مرزي مي‌گذرد كه نسبت به درجه و مرتبة سابق، مرگ و نسبت به موقعيت جديد تولد محسوب مي‌شود. مولوي عارف و شاعر ايراني مي‌گويد:

از جـمادي مردم و نـامي شدم          وز نــما مـردم ز حــيوان سـرزدم

مردم از حيوانـي و انسان شدم          پس چه ترسم كي زمردن كم شدم

ملاصدرا مي‌گويد تحولات نفس و سير از جسميّت به نبات و حيوان و انسان، در حكم تحول حرارت در ذغال و آهن است. دميدن آن در ذغال و آهن مانند مبدء افعال نباتي است و سرخ شدن آهن يا ذغال به مبدء افعال حيواني شباهت دارد. اشتعال آنها از حرارت مانند قوة ناطقه است. همة اين پديده‌ها فقط يك چيز است ولي صورتهاي مختلف تكاملي شيء مي‌باشد.[11]

وي تحولات نفس را مدارج نفس[12] ناميده و آنرا بر دو دسته تقسيم مي‌كند: اول تحولات و مدارج پيشيني (سابقه) و دوم تحولات و مدارج پسيني (لاحقه). جماديت و نباتيت و حيوانيت را مدراج پيشيني و تحول نفس را به عقل منفعل و عقل بالفعل و عقل فعال تحولات و مدراج پسيني شيء مي‌نامد.

بنظر ملاصدرا تمام مدارج پيشيني و پسيني نفس جزء لاينفك نفس انساني مي‌باشند با اين تفاوت كه مدارج گذشته او معدّات و مقدمات هستند و كمك مي‌كنند تا نفس بتواند تحولات بعدي عقلاني و مجرد (غير مادي) خود را بگذراند و به كمال خود برسد.

اين دو دسته مدارج، درست در مقابل هم قرار دارند و قوت هر يك مساوي با ضعف ديگري است و وقتي كه قوة نباتي و حيواني ضعيف شوند، نفس قوت مي‌يابد و همين دليل بر اين است كه نفس، مستقل از بدن گرديده و با فناي آن فاني نمي‌شود، بلكه برعكس با پشت كردن به جسم و قواي حيواني و نباتي ـ كه ما از آن به مردن تعبير مي‌كنيم ـ نفس رها مي‌گردد و مانند كبوتري كه از قفس آزاد شده باشد.[13]

* * *

چون نظرية ملاصدرا از راه حركت جوهري ماده، مقدماتي دارد، ما براي توضيح بيشتر به مقدمات آن نظريه، نگاهي مي‌گذرانيم.

مقدمة اول: ماده بهيچوجه ايستا نيست و داراي حركتي دائمي در جوهر و اعراض خود است. اين حركت، ذاتي ماده است و در سراسر جهان ماده وجود دارد.

مقدمة دوم: در هر موجود مادي، قابليت و استعدادي نهفته است كه هدف غايي آفرينش آنست؛ و در مادة بدن انسان استعداد حدوث «نفس مجرد» نهفته است و اين استعداد براي بروز خود به حركت جوهري ماده نياز دارد.

مقدمة سوم: اشتراك دو يا چند چيز در يك ماده دليل نمي‌شود كه هدف طبيعي و غايي آنان هم مشترك و متحّد باشد. از اينروست كه مي‌بينيم نبات و حيوان هر دو از ماده بوجود مي‌آيند و هر دو تنفس و تغذيه و رشد و توالد و تناسل دارند درحاليكه يك شاخة آن حيوان مي‌شود ولي از نبات نفس حيواني بوجود مي‌آيد كه داراي حركت و قدرت جابجائي است اما نبات اينطور نيست.

بهمين‌گونه، حيوان و انسان نيز با وجود اشتراك در حركت و تمام قواي نباتي، دو هدف طبيعي و دو غايت مختلف دارند؛ زيرا در مادة انسان استعداد انسان شدن و ظهور نفس انساني نهفته است و با حركت جوهري مي‌تواند به اين كمال برسد.

با استفاده از اين مقدمات ملاصدرا نتيجه گرفت كه:

1. ماده يا هيولاي نفس همان ماده و هيولاي بدن است ـ برخلاف نظر مشائين كه هيولا را مخصوص بدن و نفس را فقط صورت پنداشتند ـ و از يك ماده مشترك بطور موازي دو موجود بوجود مي‌آيند با دو راه جداگانه و دو غايت وجودي جداگانه. بستر و تكامل هر دو موجود ـ يعني بدن و نفس ـ حركت جوهري ماده است، با اين تفاوت كه نفس، خوراك و رشد خود را از ادراكات حاصل از حواس خمسه و احساس جسماني مي‌گيرد و بدن، حيات خود را از بقاي نفس. برخلاف نظرية اشراقيون كه مي‌گفتند نفس حقيقتي آسماني و ملكوتي است كه بسوي ماده مي‌آيد، ملاصدرا مي‌گويد كه نفس حقيقتي مادي است كه بسوي ملكوتي شدن مي‌رود.[14]

2. نفس اگرچه در آغاز خلقت، در ماده زائيده مي‌شود و صورت مادي دارد ولي مادي محض نيست، بلكه در آخين نقطه مرزي ماده و اولين نقطه مرزي مفارقات از ماده قرار دارد.[15] و بتعبير خود ملاصدرا «نفس در زمان حدوث در آخرين صورت ماديات و آغاز صورتهاي ادراكيات است»، يعني وجود او در آخرين لايه‌هاي جسماني و اولين لايه‌هاي روحاني و معنوي قرار دارد.[16]

3. نفس و بدن بنوعي با هم تركيب شده و انسان را ساخته‌اند ولي اين تركيب غير از تركيب ماهيت و وجود و يا ماده و صورت و حتي تركيب جوهر و عرض است. بايد توجه داشت كه تركيب آندو «انضمامي» و ناشي از پيوستن دو جوهر يا يك جوهر و يك عرض نيست، بلكه تركيب آنها نوعي تركيب حقيقي است كه نام آنرا «تركيب اتحادي» گذاشته‌اند.[17]

اين نوع تركيب نه فقط در حكمت اشراقي كه حتي در فلسفة مشائي هم وجود نداشت.[18]

دليل تجربي اين وحدت يا اتحاد همان رابطة متقابل نفس و بدن است؛ زيرا كه در تجربه مي‌بينيم كه نفس انسان، درد و آسيب جسماني را درك مي‌كند و بدن ـ در امراض روان‌تني ـ آسيبهاي روحي يا رنج و غم را در خود نشان مي‌دهد.[19]

4. تركيب بدن و نفس بنوعي است كه بين آنها وحدت ايجاد مي‌كند، يعني «من» بدن همان «من» نفس است و اين «من» قابل تجزيه يا تقسيم نيست،[20] بلكه انسان يك واحد شخصي است و در تمام طول عمر اين وحدت ثابت مي‌ماند، نه رشد و تغييرات مادي بدن فرديت و وحدت آن را بهم مي‌زند و نه رشد و تغيير درجات صعودي نفس، همانگونه كه تغييرات يك درخت، حقيقت آنرا عوض نمي‌كند.

 

بخش 3: رابطة نفس با بدن

نفس پس از موجود شدن و استقلال نسبي خود، بسبب وحدت اوليه‌اش با تن، در آن تصرف و با آن همكاري و هماهنگي و يا انفعال يا فعل و دخالت دارد؛ زيرا هر يك از بدن و نفس براي خود قوائي دارند و به قواي آن ديگري نيازمندند و براي بقاي خود از قواي يكديگر استفاده مي‌كنند. بايد افزود كه تصرفات و دخالتهاي نفس در بدن، ذاتي و برخاسته از نحوة موجوديت نفس و حتي بدن است[21] و شباهتي به تصرفات عوامل خارج از بدن ندارد و اين نكتة ظريفي است كه درك آن كمي دشوار است.

دخالت نفس در بدن بصورت تصرف در آن و كامل ساختن طبيعت بدن مي‌باشد.[22] و نيز بصورت ايجاد حركات و افعال ارادي انسان مي‌باشد كه بصورت بحركت درآوردن عضلات بدن انجام مي‌شود، ولي درعين‌حال، نفس نيز انفعالاتي دارد، از قواي بدن بهره مي‌گيرد و محصول حواس انسان را در كارگاه ذهن خود بكار مي‌برد.[23]

اين نياز متقابل نفس و بدن سبب مي‌شود كه حواس پنجگانه ـ كه آلاتي جسماني و جزء بدن هستندـ بصورت ابزاري براي تأمين ادراكات كلي عقلي و خيالي نفس بكار بيفتد[24] وگرنه نفس نخواهد توانست بدون اين حواس استعداد خود را بروز دهد و علم‌افروزي كند و باصطلاح مشائي از درجة عقل هيولاني به درجات عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد برسد[25] كه در اين مرتبه، نفس انساني با عقل فعال مرتبط مي‌گردد. بدن براي رشد و كمال عقل، حكم سكوي پرتاب را دارد.

نفس و بدن هر دو انفعالاتي دارند كه نوعي تأثير متقابل بين نفس و بدن است.[26] مثلاً لذت و غم نفساني بر جسم نيز اثر مي‌گذارد و بيماري و صدمات جسماني نيز نفس را تحت تأثير قرار مي‌دهد و اين رابطة طرفيني، خود علامتي براي نياز متقابل نفس و بدن به يكديگر و وحدت آنهاست.[27]

حركات ارادي انسان اگرچه در اصل، فعل نفس است ولي آن را مي‌توان هم به نفس و هم به بدن نسبت داد ولي نسبت حركات بدن نسبت به نفس، اختياري و مانند افعال خداوند از مقولة «صدور» و «توليد» است ولي همين حركات نسبت به بدن پديده‌اي «قهري» و جبري است، زيرا بدن براي نفس حكم آلت و ابزار را دارد. پس نفس همانگونه كه از نگاهي هم جسمانية الحدوث است و هم جسمانية التصرف، ولي از نگاهي ديگر نفس روحانية البقاء و هم روحانية التعقل است.[28]

ملاصدرا حتي ادراك را ـ كه بنظر بيشتر فلاسفه نوعي انفعال نفس است ـ جزء افعال نفس مي‌داند و جزء انفعالات بدن و مغز مي‌شمارد. (رجوع شود به مقالة، «ادراك حسي» از نگارنده)

با وجود احتياج دو جانبه و طرفيني بدن مادي و نفس مجرد، ملاصدرا رابطة آندو را گاهي به رابطة همزيستي و همراهي يا «معيت»[29] تعبير كرده و مي‌گويد گمان نرود كه نفس، مظروف و بدن ظرف آن است، بلكه فقط احتياج نفس او را با بدن همراه نگه مي‌دارد ولي تا آنجا كه دورة تكاملي و انتظار كمال خود را طي كند و همين «انتظار» يا بتعبير فلسفي ملاصدرا «حالت امكان» نفس است كه تا مفارق محض» نشده است بايستي از بدن استفاده كند (و در اين دوره از حيات خود مانند ماهواره‌اي است كه هنوز در مدار خود قرار نگرفته و به حامل و نيروهاي آن احتياج دارد).

بعقيدة ملاصدرا، نفس پس از كامل شدن خود حتي مي‌تواند بدون احتياج به چشم بدن، حقايق جهان خارجي را ببيند و بدون حواس ديگر به محسوسات و معقولات دسترسي پيدا كند. ملاصدرا يكي از اشتباهات بزرگ فلاسفه را اعتقاد به يكسان و يكنواخت بودن حالات نفس (از اول تا پايان زندگيش) مي‌داند و پيداست كه عقيدة او دربارة حركت جوهري به وي اين نظريه را داده است. فلاسفة ديگري كه به اين اصل فلسفي اعتقاد نداشتند طبعاً نمي‌توانستند اينگونه فكر را داشته باشند و مجبور بودند بپذيرند كه نفس ـ برخلاف رشد و تكامل تدريجي بدن ـ حالتي يكنواخت و ثابت دارد.

ملاصدرا مرحله‌اي را كه انسان متولد شده و بتدريج به كمال جسماني مي‌رسد و بدن او هنوز به ضعف رو نكرده و نفس انساني هنوز به كمال خود نرسيده انسان اول و انسان طبيعي مي‌نامد. مرحلة دوم را كه نفس بياري بدن رشد كرده و به كمال رسيده و نياز او به حواس و ابزارهاي جسماني كمتر مي‌شود و حتي در باطن و نفس او حس ششمي بوجود مي‌آيد كه كار همة حواس ديگر را مي‌كند، انسان ثاني و انسان نفساني مي‌داند.

بنظر او تعداد اندكي از انسانها مي‌توانند از اين مرحله فراتر روند و انسان عقلاني شوند و اين همان انسان ثالث است. ملاصدرا اين تقسيم را از افلوطين و تقسيم او به انسان طبيعي و انسان نفساني و انسان عقلي گرفته است.[30] و مقصود او از انسان همان مجموعة نفس و بدن است كه گفتيم آندو، موجود به وجود واحدند و از اول تولد تا آخر عمر داراي فقط يك هويت مي‌باشد.[31]

 

بخش 4: قواي نفس

ابن‌سينا و فلاسفة پس از او ـ همانگونه كه نفس را به سه مرحلة نفس نباتي و نفس حيواني و نفس انساني تقسيم مي‌كردند ـ براي هر نفس قوائي مي‌شناختند و براي قواي هر نفس نيز اقسامي را نام مي‌بردند. نفس نباتي داراي سه قوة عمدة غاذيه ـ منميه ـ مولده (قوه تغذي ـ قوه رشد ـ قوه توليد مثل) و نفس حيواني داراي دو قوة عمده: قوه محركه (كه عهده‌دار حركت و جابجائي حيوان است) و قوه مُدركه (كه به حواس او مربوط مي‌شود) مي‌باشند.[32]

اما نفس انساني علاوه بر دارا بودن تمام آن قواي نفس نباتي و حيواني، داراي دو قوة عمدة ديگر است: اول، قوة عملساز و عملي (قوة عامله)، دوم، قوه دانائي يا نظري (قوة عالمه).[33]

قوة نظري يا عالمه همان قوه‌اي است كه چهار مرحله بنامهاي عقل هيولاني، عقل بالمكله، عقل بالفعل و عقل مستفاد براي آن نام برده‌اند و عامل تكامل نفس و رسيدن به مرحلة ارتباط با پديده‌هاي غيرمادي (يا مفارقات و مجردات از ماده) مي‌باشد.

همانطور كه قواي نباتي در انسان، او را از كودكي به رشد و سرحد بلوغ مي‌رساند اين قوه در نفس، او را از مرحلة خامي و اوليه (هيولاني) به بلوغ آن ـ يعني انسان ساخته و پرداخته ـ سوق مي‌دهد و او را لايق ارتباط با عالم غير مادي، و عالم فوق مثال يعني عقل فعال و عالم عقول مي‌سازد.[34]

اما قوة عامله كارش ادارة بدن و برپا نگهداشتن و نظم آنست تا بدن بتواند به حيات و ادامة نسل خود توفيق يابد و بتواند نفس را به هدف طبيعيش برساند.[35] ملاصدرا گاهي قوة عامله را قوة فعلي و قوة ادراكي را قوة انفعالي ناميده است.[36]

قواي مذكور ـ بحسب تقدم زماني و اهميت آن براي انسان ـ در يك زنجيره قرار دارند كه از قواي نباتيه آغاز و به قوة عالمه (و عقل مستفاد) ختم مي‌شوند. موضوع مهم در اينجا آنست كه اگرچه هر يك از اين قوا در هر درجه و در مقام عمل، قابل تفكيك و تجزيه از قواي ديگر مي‌باشند ولي در برابر نفس بصورت اجمالي فقط يك قوه محسوب مي‌شوند و نفس بسبب بساطت ذاتي خود همة آنها را در برگرفته است.[37] و در عين وحدت هويت خود، كلّ آن قواست.

همچنين با وجود آنكه حواس پنجگانه و يا قواي ديگر نباتي و حيواني هر يك وظيفه و نقش و كار مخصوص خود را انجام مي‌دهند ولي همة آنها افعال نفس مي‌باشند اما نه بصورت مشاركت، بلكه با فاعليت حقيقي نفس و بصورت فاعلي حقيقي[38] بودن آن.

ملاصدرا از همين راه وجودشناختي، مسئلة جبر و اختيار فلسفي را نيز حل مي‌كند زيرا با اينكه بشر فاعل مختار و حقيقي تمام افعال خود است، درعين‌حال انتساب آن افعال به خداوند نيز حقيقي است زيرا هستي هر دو يك منشأ دارد.

در زنجيرة قواي نفس و بين درجات برتر و پائينتر آن ـ كه ملاصدرا عدد آنرا 19 مي‌داندـ[39] نوعي سلطة سازماني وجود دارد مثلاً نفس حيواني بر نفس نباتي مسلط و حاكم است و نفس انساني بر هر دوي آن نفوس و قواي زير مجموعة آنها سلطه دارد و هر چه زمان تحقق و بوجود آمدنش مؤخر باشد رتبتاً و قدرتاً بالاتر و قويتر است.[40]

مطلب ديگري كه در مبحث قواي نفس و بدن بايد به آن اشاره شود مقولة انفعالات نفس است. مقصود از انفعال در اينجا مقولة انفعال در مقابل فعل است نه بمعناي اعم از هر دو (كه دكارت در كتاب خود بكار برده است.)[41]

همچنانكه گذشت، ملاصدرا علاوه بر انفعالات مخصوص نفس،[42] تمام انفعالات بدن را انفعالات نفس نيز مي‌داند زيرا به اتحاد آندو معتقد است.[43] بهمين سبب است كه روح انسان از بيماري و زخم و صدمات جسماني، اگرچه نه باندازة بدن، متأثر مي‌شود.

 

بخش 5: فرجام نفس

يكي از مسائل فلسفي كه در برخي و يا حتي در بيشتر مكتبها ناتمام مي‌ماند مسئلة نفس انساني و فرجام كار آن است.

در مكتب ملاصدرا بسبب اعتقاد او به اصل حركت جوهري، توجه به فرجام كار نفس انساني يك ضرورت علمي است و از ديدگاه كلامي نيز ضرورت دارد كه مسئله بعد از مرگ مادي بدن، وضع نفس و لزوم وجود جهاني ديگر اثبات گردد.

ملاصدرا حركت و سير تكاملي نفس را نه چيزي جداي از جهان آفرينش و ديگر پديده‌هاي فيزيكي، بلكه هماهنگ و همراه با روند عمومي حركت جهاني جوهر ماده مي‌داند، حركتي كه از ماده آغاز ولي به غير ماده و فراتر از آن مي‌انجامد و بهمين دليل نه فقط براي روح انساني ـ كه از تبار ماده است ـ معتقد به معاد و قيامت و تجسم (نوعي بازگشت به ماده) است، بلكه حتي براي حيوان و نبات و جمادات هم قائل به معاد است.

نكتة عجيب ديگر در پديدارشناسي روح انساني آنكه مراحل بعد از مرگ انسان، حقايقي همچون بهشت و جهنم و لذت و يا عذاب آن، همگي مخلوق بيواسطة خود نفس انساني و ناشي از خلاقيت نفس و بتعبير شرايع، نتيجه «اعمال دنيوي» انسان است درست مانند آنكه كشاورز، بذري در زمستان بكارد و در تابستان محصول آنرا برداشت كند.

ملاصدرا در برخي كتب خود اين پديده را بهمين گونه كه گذشت، از ديدگاه حكمت اشراقي و مكتب سقراطي بيان كرد، ولي درعين‌حال آنرا از ديدگاه مكتب مشائي و از طريق حركت نفس و عقل او نيز مورد بحث قرار داده است.

مسئلة فرجام كار نفس در مكتب مشائي مي‌تواند بصورت سؤال از كيفيت عبور نفس انساني از حيوانيت ـ يعني نقاط مشترك انسان با حيوان يا ناسوت ـ به فضايي برتر طرح شود، فضائي كه مخصوص انسان باشد و از آن بتوان به تقدس يا قدسي بودن تعبير كنيم و حتي در اين سير معنوي نفس، بتوانيم خط آنرا تا ملكوت ـ كه نزديك مرتبة الوهيت است ـ دنبال نمائيم.

فلاسفة اسلامي سير نفس را بطور سنتي (و با اقتباس از ارسطوئيان) ـ با سير التفاتي و معرفتي نفس در چهار مرحلة عقل هيولاني ـ عقل بالملكه ـ عقل بالفعل ـ عقل مستفاد بيان مي‌كردند كه گاهي اين چهار مرحله بصورتهاي ديگري نيز بيان گرديده؛[44] مثلاً فارابي عقل هيولاني را تقريباً همان عقل بالمكه مي‌دانسته يا اسكندر افروديسي عقل سوم را عقل فعال مي‌ناميده است.

پيش از ملاصدرا، محرك اين سير و حركت نفس را روحي مجرد و عقلي مستقل و محيط بر جهان ماده مي‌دانستند و به آن عقل فعال نام مي‌دادند. عقل فعال مانند نيروي جاذبه‌اي قوي، نفس را بسور خود مي‌كشيد، استعدادهاي او را شكوفا مي‌ساخت و منبع الهام او بود، و به آن علم و حكمت مي‌آموخت. فلاسفه آنرا به نور تشبيه مي‌كردند؛[45] زيرا همانگونه كه نور تا بر اشياء رنگين نتابد آنها بالفعل رنگي ندارند و هنگامي رنگ آنها ظاهر مي‌شود كه نور بر آنها بتابد،[46] تابش نور عقل فعال بر انسان نيز استعداد نهفته نفس انسان را شكوفا مي‌كند تا سبب تكامل روحي آنها شود و آنها را از مرتبة هيولاني (يا استعداد محض) به فعليت برساند و سرانجام پس از مردن آنرا ترك و در صورتيكه از تاريكي حيوانيت رهيده باشد و در جهنم يا تارتاروس سقراطي نيفتند، بصورت موجودي ملكوتي درآورد. قدما گاهي از عقل فعال به «پدر» نيز تعبير مي‌كردند.

ملاصدرا با وجود آنكه دخالت عقل فعال را در سير معنوي تكاملي نفس و عقل انساني قبول دارد، ولي محرك طبيعي و مادي اين حركت نفس را ـ همانگونه كه گفتيم ـ در خود ماده[47] و همان حركت جوهري و نهادين ماده مي‌داند؛ اگرچه گاهي از اين حركت ذاتي ماده ـ بروش عرفا ـ به عشق نفس به نور و خير و زيبائي مطلق تعبير كرده و گاهي شوق و عشق هيولا به صورت گفته است[48] كه آنرا مي‌توان به حركت خلاقه نفس نيز تعبير كرد.

بنابر توجيه ملاصدرا، حركت جوهري نفس از عقل هيولاني با رسيدن به عقل مستفاد Intelectus sanctus پايان نمي‌يابد، زيرا عقل مستفاد و مرحلة چهارم حيات معنوي نفس، همان اتصال و اتحاد با عقل فعال يا همان «روح قدسي» است كه فلاسفة ايران باستان به آن «روانبخش» مي‌گفتند،[49] و عرفا به آن وجود منبسط و در اديان الهي به آن جبرئيل و روح القدس[50] و رابطة الهي مي‌گويند. روح و نفس انساني با اتحاد با اين عقل فعال و اقتباس از نور و معرفت آن، به روح قدسي و بتعبير آقاي كربن (Intelligible sacculum) يا (Aion) تبديل مي‌شود.

بگفتة ملاصدرا، عقل مستفاد اگر با عقل فعال فرقي داشته باشد فقط در اينستكه نفس بصورت عقل مستفاد گرفتار و محدود به ماده است ولي عقل فعال صورتي بدون ماده مي‌باشد،[51] عقل فعال در عين استقلال و تماميت خود بسبب وجود منبسط و فراگير و شامل خود مي‌تواند با تك‌تك نفوس متكامل متحد شود و به آنها صورتي ملكوتي بدهد.[52]

براي تكميل اين بحث بايد به سراغ عرفان اسلامي برويم كه ملاصدرا به آن توجه بسيار داشته و در مباحث مربوط به عشق موجودات، به كمال و زيبائي مطلق آورده است.

يكي از سخنگويان مشهور عرفان اسلامي ـ يعني مولوي جلال‌ الدين ـ در مثنوي معروف خود اين مراتب را به مرگ و تولد تعبير كرد و همانگونه كه به آن اشاره كرديم مي‌گويد:

از جـمادي مـردم و نامي شــدم          وزنــما مـردم بـه حــيوان بــرزدم

مـردم از حيواني و انسان شــدم          پس چه ترسم كي زمردن كم شـدم

حــمله ديـگر بميــرم از بـــشر          تــا بــرآرم از ملايــك پـرّ و ســـر

و از ملك هم بايدم جستن زجوي          «كــلّ شـيء هـالــك إلا وجهــه»

بــار ديـــگر از ملك پـران شـوم          آنـچه انــدر وهـم نـايـد آن شـوم

در نظر عرفاي مسلمان حركت و سير تكاملي نفس با رسيدن به روح قدسي تمام نمي‌شود و محركة آن يعني عشق او به زيبائي مطلق ـ كه اصل آن در خداوند متعال موجود است ـ آرام نمي‌گيرد؛ بنابرين نفس، پس از آنكه با عقل فعال يا «روانبخش» اتصال و اتحاد بوجود آورد بان مرتبه قناعت نكرده و بانگيزة رسيدن به آستانه الوهيت ـ كه آنرا در ادبيات عرفاني فارسي وصل و فنا مي‌نامند ـ عاشقانه به سير و تكامل مي‌پردازد و همانطور كه جلال الدين مولوي گفته است «آنچه در وهم نمي‌آيد مي‌شود».

در حديث و نصوص رسيده از حضرت محمد صلي الله عليه و آله و جانشين ـ امام علي عليه‌السلام ـ نيز اين مطلب بصورتي شاعرانه بيان شده است و مي‌گويد: «خداوند شرابي دارد كه براي دوستان اوست كه وقتي آنرا بنوشند مست و طربناك مي‌شوند و اين مستي آنانرا (مانند طلا در آتش) ذوب و پاك و خالص مي‌سازد و بر اثر خلوص، رو بسوي معشوق خود خداوند مي‌آورند و با او مرتبط مي‌شوند بگونه‌اي كه ديگر فرقي بين عاشق و معشوق باقي نماند».[53]

منظور از شراب و مستي، همان جاذبة حركت معنوي تكاملي بشر است و معني خلوص انسان همان غلبة نفس مجرد بر جسمانيت بدن مي‌باشد و مقصود از اتصال هماهنگي با عقل فعال و بالاتر از آن، نظامي الهي است كه از آن به «عالَم اسماء و صفات الهي» تعبير مي‌شود.

ملاصدرا اين رابطه را در چارچوبي فلسفي ـ عرفاني به چهار سفر معنوي تعبير كرده است و نام بزرگترين كتاب خود را «حكمت متعاليه در اسفار اربعه» گذاشته است و خود ملاصدرا نيز در تمام عمر سرمست همين شراب و مست جمال ازلي بود و تمام عمر خود را در همان چهار سفر معنوي و روحي گذرانيد. و نكته‌اي كه در پايان سخن بايد گفته شود آنست كه چون جمال الهي مطلق و بي‌پايان است جاذبة عشق آن و همچنين سير نفس، حتي پس از رسيدن به روح قدسي و روح الهي كه از آن به «مشاهدة جمال الهي» تعبير شده متوقف نمي‌شود و اين رابطة عاشقانه ملكوتي و باشكوه، پاياني ندارد. و بقول حافظ:

عاشقان را دور چون افتد          تســــلسل بـــــايـدش

 

* * *

 

 

*  عنوان اول اين مقاله: نفس در حكمت متعاليه ملاصدرا و در اصل براي همايش جهاني پديدار شناسي (جون 2001) رُم نوشته شده و در آنجا خوانده شده است.

1. در نفس، ارسطو، بخش دوم، فصل 1.

2. الشواهد الربوبيّه، ص 221؛ اسفار، ج 8، ص 331.

3. همان، ج 5، ص 289.

4. اسفار، ج 8، ص 333.

5. در يوناني Entelechie (انتلخي) و در لاتين Perfectihobia.

6. اسفار، ج 8، ص 346.

7. مبدء و معاد، ص 317.

8. بهمين دليل وي افعال انسان را كه مشتركاً بوسيلة بدن و نفس انجام مي‌شود، دليل بر وحدت آندو مي‌داند؛ زيرا اگر طبق نظرية دكارت آنها دو چيز باشند، نمي‌توان يك فعل را به دو فاعل مستقل نسبت داد.

9. اسفار، ج 9، صص 47 و 55.

10. بهمين دليل تمام كسانيكه رشد جسماني دارند داراي كمال روحاني نفس نمي‌شوند و در مرز ميان انسان و حيوان مي‌مانند.

11. اسفار، ج 8، ص 35.

12. اسفار، ج 8، ص 378.

13. اسفار، ج 8، ص 294.

14. اسفار، ج 7، ص 126: «بل لَطَفَّ الكثيف».

15. اسفار، ج 8، ص 13؛ شواهد الربوبية، ص 213؛ مفاتيح الغيب، ص 536. ملاصدرا قاعده‌اي كلي براي اين مرزبندي تعريف كرده و مي‌گويد انواع جماد و نبات و حيوان در يك زنجيره متصل بهم هستند و آخر هر افقي از يكي از اين انواع، اول افق نوع بعدي است» اسفار، ج 9، ص 102.

16. اسفار، ج 8، ص 330؛ ج 3، ص 330 «إنّ النفس في أوّل الفطرة ليست شيئاً من الأشياء الصورية...».

17. اسفار، ج 5، ص 286 و 289 و 190.

18. مؤيد از ديدگاه علم منطق آنكه مي‌بينيم انسان را حيوان ناطق مي‌دانند كه جنس آن جسماني و فصل آن روحاني و عقلاني است و همين تركيب است كه مشائين در فلسفه به آن نام تركيب ماده و صورت مي‌دهند.

ملاصدرا برخلاف مشائين قبول ندارد كه جوهر آندو در ابتداي خلقت جداست بلكه مي‌گويد قوة ناطقه بعينه همان قوة حيواني است كه تكامل يافته است. ر.ك: اسفار، ج 8، ص 150.

19. اسفار، ج 8، ص 134.

20. اسفار، ج 5، ص 289؛ ج 8، ص 10.

21. اسفار، ج 8، ص 276.

22. اسفار، ج 7، ص 118؛ اسفار، ج 8، ص 376.

23. ملاصدرا براي بدن هم دو مصدراق قائل است كه يكي بدن ظاهري و فناپذير است ولي ديگري در آن پنهان مي‌باشد و حامل حقيقي حيات او و مستقيماً مرتبط با نفس است. اسفار، ج 9، ص98.

24. اسفار، ج 2، ص 81.

25. همان، ج 8، ص 328.

26. همان، ج 6، ص 109؛ ج 7، صص 67 و 118.

27. اسفار، ج 4، صص 107 و 108.

28. همان، ج 8، ص 347.

29. همان، ج 3، ص 55.

30. اسفار، ج 9، صص 97-99.

31. نفس بلحاظ ذات آن بسيط و داراي يك هويت است ولي بلحاظ ارتباطش با بدن كه مادي است به قواي مختلف تجزيه و تقسيم مي‌شود (او جملة حواس و قواي شهواني و غضبي است كه بلحاظ تعلق به بدن حتي جاي آن مشخص است ولي بلحاظ تعلق به نفس جاي معيني ندارد و مطلق است) اين تجزيه و تحليل بالعرض منافاتي با وحدت و بساطت ذاتي ندارد و از اينروست كه مي‌گويند نفس در عين بساطت و وحدت، همة قواست. (ر.ك: اسفار، ج 9، ص 105).

32. اسفار، ج 8، ص 53.

33. همان، ج 8، ص 130.

34. همان، همانجا.

35. همان، همانجا.

36. همان، ج 8، ص 8.

37. همان، ج 8، ص 129.

38. همان، ج 6، ص 375.

39. همان، ج 9، ص 373 ـ ملاصدرا باقتباس از آية «عليها تسعة عشر ...» آنرا نوزده عدد مي‌داند كه سرنوشت بهشت و جهنم انسان با آنهاست.

40. نيز ر.ك: اسفار، ج 8، ص 51، 255، 225.

[41]. (Traite) des Passions des l’ame.

42. اسفار، ج 4، ص 157؛ ج 7، ص 66 و كتب ديگر او.

43. اسفار، ج 7، ص  67.

44. اسفار، ج 3، ص 419 و 413.

45. ملاصدرا آن را به خورشيد و چشم و بينايي آن تشبيه كرده است. ر.ك: اسفار، ج 3، ص 462.

46. اسفار، ج 3، ص 413 و 462؛ ج 9، ص 143.

47. اسفار، ج 2، ص 176.

48. اسفار، ج 2، ص 233.

49. اسفار، ج 2، ص 176؛ ج 7، ص 24؛ ج 8، ص 398؛ ج 9، ص 142.

50. اسفار، ج 3، ص 127.

51. اسفار، ج 3، ص  461

52. اسفار، ج 9، ص  140.

53. كلمات مكنونه، فيض، ص 75.